A filosofia grega

Uma das ilusões típicas de uma aproximação linear da história da filosofia é compreendê-la como uma linha de progresso, que parte dos gregos e procede por acumulação até os dias de hoje. Essa abordagem termina por nos fazer buscar na antiguidade as raízes do pensamento contemporâneo, exagerando na visão de continuidade. Um dos filósofos que melhor evidenciou esse erro foi o francês Michel Foucault, que nos sugere dar especial atenção às descontinuidades. Enxergar a antiguidade como uma preparação do presente é um equívoco sério, que nos faz ler os antigos como precursores dos modernos.

Existem similaridades, existem pontos de convergência, mas é preciso reconhecer uma certa autonomia entre esses discursos, para que a modernidade seja vista como uma das histórias possíveis da humanidade, e não como fruto do desenvolvimento inevitável da Razão. Foi por isso que optei por inverter a cronologia, evitando apresentar a modernidade como uma espécie de passo a frente na evolução do homem.

Essa é a imagem que a modernidade tem de si mesma (inclusive, é uma de suas principais marcas), mas não precisamos cair nessa armadilha. Porém, isso não quer dizer que as influências do pensamento grego possam ser minimizadas. Os filósofos antigos moldaram conceitos e estratégias argumentativas que usamos até hoje, e compreendê-las nos ajuda a entender os nossos modos contemporâneos de pensar.

Em especial, continua sendo útil a oposição entre aristotélicos e platônicos, que marca uma diferença de estilos que foi relida e revisitada em várias etapas do pensamento ocidental. Mas, para entender a utilidade e os limites dessas categorias, precisamos voltar primeiro à própria formação do espírito filosófico.

1 - A formação da filosofia, a partir da mitologia

1. Entre sábios e sofistas

Cada cultura apresenta uma rede de mitos, de valores, de normas, de expectativas e de vários outros elementos simbólicos que definem as nossas visões de mundo. Quando uma determinada visão de mundo adquire um caráter hegemônico dentro de uma cultura, nós costumamos chamá-la de tradição. Assim, cada tradição é um conjunto de concepções que não precisa de justificativa porque elas são sentidas como naturais dentro de uma certa comunidade. Quem vive imerso numa determinada tradição não a compreende como uma visão de mundo, mas como a visão correta do Mundo.

Um cristão, por exemplo, não percebe sua religião como uma das expressões da experiência religiosa humana, mas como um conjunto de descrições verdadeiras e de normas válidas. Ele não percebe os mandamentos de sua fé como uma construção histórica, mas como uma revelação divina. Quando um missionário cristão prega, ele não vê no seu discurso a expressão de um dos inumeráveis imaginários coletivamente elaborados na história, pois ele não encara a sua fé como uma crença específica, mas como a Verdade. Jeová não é o seu deus, mas simplesmente Deus.

Assim, o cristão não pode simplesmente sair de dentro de sua própria cultura para enxergá-la de fora. Ele não pode vê-la sem nenhum comprometimento com os seus mitos e seus dogmas. O olhar externo é o olhar do estrangeiro, que nos enxerga a partir de um outro território simbólico, composto por mitos e valores diversos.

Para o estrangeiro, nosso país é sempre uma experiência particular da diferença, um lugar entre muitos possíveis. Para nós, nosso território imaginário é percebido apenas como a Realidade.

Quando um muçulmano entra em contato com um cristão, ele o faz a partir da perspectiva de seu próprio universo simbólico. Tal experiência conduz a um estranhamento que pode libertar a ambos das fronteiras rígidas de sua própria cultura, pois a vivência da diversidade tem potencial para nos fazer entender que muito daquilo que cremos universal não passa de uma expressão particular da nossa cultura.

Quando ocorre esse estranhamento, ganha relevância a tentativa de distinguir entre o que é universal e o que é particular na experiência humana. Porém, esse contato nem sempre acontece em um ambiente de abertura, dado que a reação mais típica frente à diferença é a simples negação: os costumes estranhos são bárbaros, a religião estranha é uma seita herética. Essa é a reação etnocêntrica: o etnocêntrico, ou seja, aquele que percebe a sua cultura com a Verdade, colocando-a no centro do mundo, não é capaz de experenciar a diferença senão como erro, como atraso, como cegueira.

Todavia, quando o outro não é percebido como bárbaro, a experiência da diversidade pode estimular uma série de reflexões muito esclarecedoras sobre a nossa própria cultura. No ocidente, essa abertura para a diversidade remonta à experiência dos sofistas gregos, cuja condição lhes permitiu ver algumas coisas que permaneciam ocultas a quem nunca havia refletido sobre o caráter contingente do seu próprio ethos, dos seus próprios costumes.

Os sofistas eram professores de retórica que andavam de polis em polis ensinando essa arte a quem podia pagar pelos seus serviços. Nessa medida, eles eram quase sempre estrangeiros, pois eles raramente estavam na sua cidade natal. Assim, o sofista foi sempre repleto de estranhamento com a cultura alheia, pois ele sabia ver muito bem toda a diferença entre as várias culturas que ele encontrava. Ao mesmo tempo, eles eram gregos, de tal forma que sua mirada não radicalmente externa, pois o estranhamento frente à pluralidade dos costumes era compensado pela familiaridade com tudo aquilo que se repetia de forma constante.

Essa situação intermediária permitiu que eles divisassem nas várias cidades uma série de elementos constantes, que eles identificaram com a própria natureza, e uma série de elementos variáveis, que eles identificaram como construções culturais. Com isso, eles puderam formular a clássica distinção entre physis e nomos, entre natureza e cultura, que encontrou sua definição mais clássica na obra de Aristóteles (que não era um sofista, mas um filósofo, personagem diverso que será descrito mais adiante):

A justiça política é em parte natural e em parte legal; são naturais as coisas que em todos os lugares têm a mesma força e não dependem de as aceitarmos ou não, e é legal aquilo que a princípio pode ser determinado indiferentemente de uma maneira ou de outra, mas depois de determinado já não é indiferente. [...] Existem uma justiça que é natural e uma justiça que não é natural. É possível ver claramente quais as coisas que podem ser de outra maneira, que são como são por natureza, e as que não são naturais, e sim convencionais. (Aristóteles 1134b)

Essa distinção não poderia ter sido formulada pelos sábios, justamente porque o Sábio está preso à perspectiva interna de sua própria cultura. Sua mirada é a de quem comunga dos princípios fundamentais dessa tradição, e o sábio funciona justamente como um repositório dos valores tradicionais. Por isso, ele capaz de oferecer aos outros cidadãos um espelho no qual eles podem enxergar, em sua melhor expressão, os seus próprios valores, mitos e saberes.

A virtude do sábio é a prudência, e a sabedoria é sempre definida pelo seu reconhecimento social. Assim, o sábio funciona como uma espécie de porta-voz da sua cultura. Fala por sua boca a autoridade da tradição. No campo normativo, o resultado típico do seu trabalho é a elaboração de uma dogmática, por meio da qual se regula a aplicação das regras reconhecidas aos casos concretos, contribuindo assim para a efetividade de uma tradição normativa.

O limite dessa dogmática é justamente o fato de que o seu comprometimento com a tradição faz com que ela não possa observar criticamente as concepções que integram o seu universo simbólico, o que confere aos seus discursos um caráter conservador (e conservador não quer dizer retrógrado nem ruim, mas apenas comprometido com a conservação de uma determinada tradição).

Em oposição a essa mirada interna e conservadora, está a perspectiva do estrangeiro, que observa uma cultura estranha sem se comprometer com seus dogmas e seus valores. O sofista nômade, na sua condição de estrangeiro, foi capaz de formular uma série de conceitos comparativos, que tomavam as várias culturas como expressões particulares de alguns valores universais, que permaneciam na base da experiência humana. Esse distanciamento foi especialmente radical porque o saber dos sofistas era meramente instrumental: eles não ensinavam a Verdade, nem a Justiça, nem o Bem (que compunham o conhecimento dos sábios), mas apenas procedimentos discursivos que poderiam ser utilizados pelos defensores das mais diversas posições.

Os sofistas ensinavam habilidades e não virtudes. E eles perceberam que os sábios, por viverem dentro de sua própria cultura, tendem a nunca questionar os seus mitos, repedindo-os como verdades imutáveis. E o mito é justamente o modo como uma cultura se apresenta aos seus integrantes. Ele é sempre uma visão interna, que estrutura uma tradição na medida em que apresenta como naturais os seus elementos.

O tabu do incesto, a condição inferior da mulher, o dever dos filhos de cuidarem dos pais na velhice, a obrigação de lutar nas guerras e de obedecer às ordens dos reis: para muitas culturas, isso tudo era vivido como parte inevitável da existência humana, e não como decorrência de costumes elaborados em uma vivência social.

Em suma, a perspectiva interna dos sábios tende a naturalizar uma série dos elementos culturais, apresentando-os como decorrências da própria natureza das coisas, e não como uma criação humana.

Essa naturalização é extremamente importante para garantir a estabilidade dos costumes, pois aquilo que é natural é imutável, justamente por não depender das nossas escolhas. Assim, a naturalização serve como uma espécie de limitação ao poder humano de criação normativa, obstando a mudança dos elementos fundamentais de uma cultura.

As culturas tradicionais tipicamente consideram que existe uma ordem natural no mundo, que pertence à órbita do sagrado, à qual o homem se deve adequar. Isso não é negado pelos sofistas (que, afinal, não deixaram de ser gregos), mas o seu nomadismo possibilitou que notassem que muito do que cada cultura específica considera natural não passa de uma criação social.

E é justamente porque consideravam importante identificar a ordem natural que eles aprofundaram a reflexão que visava a diferenciar, de um lado, as normas sociais elaboradas por cada cultura, e de outro as regras que são realmente inatas ao homem e que, portanto, têm um caráter universal.

2. Entre sofistas e filósofos

Essa percepção dos sofistas tem um grande potencial crítico, pois abre espaço para que muitas regras que pertenciam ao campo do sagrado fossem transferidas ao campo do político, fenômeno que efetivamente ocorreu no mundo grego. O natural era obrigatório na medida de sua sacralidade, pois a visão religiosa e mitológica percebe na organização da natureza o resultado da vontade dos deuses. Porém, a radicalização própria distinção entre regras naturais e regras políticas abria espaço para uma ampliação do político sobre o sagrado, o que equivale a dizer que houve uma dessacralização das relações sociais.

Não obstante, a oposição entre o sagrado e o laico ocorreu sempre em um ambiente de grande tensão, de que é testemunha a conhecida na tragédia Antígona, em que Sófocles conta a história de um rei que ousou estabelecer normas contrárias aos costumes religiosos e que, com isso, causou uma série de desastres. Embora tivesse um caráter trágico, o conflito entre a legislação e a tradição havia aflorado e merecia atenção dos principais pensadores.

Esse processo de desnaturalização dos costumes é um procedimento arriscado, pois ele é percebido pelo sábio como um ataque à moral, aos valores corretos, à estabilidade social. Nisso, a sociedade grega e a nossa sociedade atual são semelhantes, pois muitos dos nossos costumes são ligados à órbita do sagrado, pois a religião continua sendo um elemento importantíssimo na vida das pessoas. Isso ainda pode ser notado claramente quando analisamos temas referentes a aborto, homossexualidade e prostituição.

E os sofistas, que não estão comprometidos com nenhuma das culturas em que atuam, com nenhuma das religiões professadas, sempre têm uma fama um pouco duvidosa, pois a sua habilidade com as palavras não significa que eles a utilizam para defender os valores corretos. Como todo instrumento, a retórica se presta a qualquer tipo de uso, e isso fez com que os sofistas viessem a ser percebidos como uma espécie de mercenários da retórica, que ofereciam seus serviços a qualquer um que possa pagar o seu preço. Algo parecido com a fama atual dos marqueteiros políticos e da ideia presente nas infindáveis piadas sobre advogados.

Esse descomprometimento com qualquer valor social específico fez com que os sofistas tivessem uma função crítica de primeira grandeza, pois inventaram muitos elementos voltados à desconstrução dos saberes tradicionais. Porém, esse próprio descomprometimento não lhes possibilitava uma função revolucionária, justamente porque eles não se atribuíam a função de alterar a sociedade em nome de uma utopia qualquer.

Esse papel de revolucionário caberia a um terceiro personagem na história dos saberes gregos. O primeiro personagem é o Sábio, que fala em nome da verdade, mas a sua verdade é a tradição consolidada em uma cultura. O segundo é o Sofista, com sua visão externa, que aumenta a nossa capacidade de compreender o mundo, mas que não fala em nome da verdade, pois seu saber é instrumental. Contrapondo-se aos dois, nasceu o Filósofo, que se opunha a ambos de uma maneira muito peculiar: falava em nome da Verdade, mas não se pretendia sábio porque estava em franca oposição às concepções tradicionais; era um mestre da retórica, mas limitava o seu uso ao objetivo de alcançar a Verdade.

Assim, utilizando todo o arsenal retórico afiado pelos sofistas, os filósofos ergueram-se como os portadores de uma nova Verdade, uma verdade que não se explicava mais por meio de narrativas mitológicas nem se exercia por meio da prudência. Essa nova verdade devia ser conquistada pela observação rigorosa do mundo e, principalmente, pelo uso cuidadoso da própria razão. Dessa maneira, o filósofo articulou uma oposição da verdade racional contra a verdade tradicional, o que lhes conferiu um papel revolucionário.

Enquanto o Sábio era o depositário de uma tradição, o Filósofo era o revolucionário que atacava os saberes constituídos com a arma luminosa de uma nova razão, o logos. Não foi à toa que os atenienses mataram Sócrates, nem que Platão escapou por pouco da escravidão, e isso ocorreu quando a defesa de suas ideias gerou severas indisposições com autoridades instituídas.

2 - Escapando da caverna

A razão defendida pelos filósofos equilibrava de maneira inovadora a perspectiva externa dos sofistas (usada para demolir o saber tradicional) e a perspectiva interna dos sábios (usada para falar em nome da nova verdade). Mas, ao contrário dos sofistas, eles não eram tipicamente estrangeiros nômades, mas representantes da própria sociedade, de tal modo que eles precisavam exercitar a sua capacidade de crítica ao ponto de poder olhar os valores de sua própria tradição a partir de uma perspectiva externa

Olhar nossa própria imagem no espelho com a ingenuidade de uma criança e o estranhamento de um estrangeiro não é nada fácil. E os primeiros filósofos que tentaram compreender os mecanismos dessa aproximação ainda construíam argumentos de modo alegórica (ao modo da mitologia) e não apenas teórico.

A alegoria grega mais conhecida é o mito da caverna, contada no Livro VII da República, que é uma tentativa Platônica de lidar com a questão da verdade e a função do aprendizado. Segundo Platão, a situação dos homens é como a de escravos acorrentados dentro de uma caverna.

Imagina homens numa morada subterrânea, em forma de caverna, com uma entrada aberta à luz; esses homens estão aí desde a infância, de perna e pescoço acorrentados, de modo que não podem mexer-se nem ver senão o que está diante deles, pois as correntes os impedem de voltar à cabeça; a luz chega-lhes de uma fogueira acesa numa colina que se ergue por detrás deles; entre o fogo e os prisioneiros passa uma estrada ascendente. Imagina que ao longo dessa estrada está construído um pequeno muro,semelhante às divisórias que os apresentadores de títeres armam diante de si e por cima das quais exibem as suas maravilhas.

Assim, os homens não veem as coisas como elas são, mas apenas as sombras projetadas na parede. Para eles, essa é toda a realidade, é sequer desconfiam que haja algo para além disso.

Considera agora o que lhes acontecerá, naturalmente, se forem libertados das suas cadeias e curados da sua ignorância. Que se liberte um desses prisioneiros, que seja ele obrigado a endireitar-se imediatamente, a voltar o pescoço, a caminhar, a erguer os olhos para a luz.

Nesse caso, ele vai demorar a se acostumar à luz, mas terminará por ver as coisas como elas são, e não apenas como sombras projetadas. Porém, ele aprenderá a ver, pois a alma tem o órgão destinado a apreender a verdade. Por isso, Platão afirma que a educação (uma ideia fundamental para os gregos)

Não consiste em dar visão ao órgão da alma, visto que já a tem; mas como ele está mal orientado e não olha para onde deveria, ela esforça-se por encaminhá-lo na boa direção.

Assim, Platão não admite que o sábio seja dotado de uma habilidade inexistente nos outros homens. Todas as pessoas são dotadas de logos, de capacidade de compreensão e aprendizado, mas acontece que nem todas são devidamente educadas. Portanto, ninguém tem um acesso privilegiado à verdade, e todos podemos chegar a ver a Verdade, desde que sejamos devidamente educados.

Essa ideia de que vivemos imersos em sombras e que a verdade consiste na capacidade de enxergar a luz teve muitas releituras no pensamento ocidental. Nos últimos anos, creio que a mais popular dela foi a caverna virtual construída no filme Matrix. Nela, todos os homens viviam como escravos e viam apenas o que era a eles apresentado. Porém, alguns conseguem escapar, e a cena que mostra o momento em que Morpheus (que é o nome do senhor dos sonhos) oferece a Neo a possibilidade de sair da caverna.

Essa tentativa de escapar do reino das sombras e descobrir o mundo em si, o mundo verdadeiro, é o grande motor da filosofia. A mitologia foi vista como uma grande reprodutora de sombras, com suas imagens falsificadoras cristalizadas no senso comum. E o uso disciplinado do logos era a saída da caverna, pois era a partir de nossa razão que nos capacitávamos a ver o verdadeiro sol.

3 - De Platão a Aristóteles

1. Superando Heráclito e Parmênides

Platão é provavelmente o pensador mais influente da filosofia. O modo como ele equacionou as questões da verdade até hoje representa um dos modelos fundamentais do pensamento filosófico.

Porém, para compreender a importância do pensamento platônico, é preciso dar um passo atrás, e entender o modo como a questão da verdade foi colocada por dois dos mais importantes filósofos pré-socráticos: Heráclito e Parmênides.

Eles ainda eram filósofos naturalistas, o que significa que estavam envolvidos no projeto de dar uma explicação laica para o mundo natural. Eles são anteriores ao movimento dos sofistas, que deslocaram o eixo das questões para a oposição entre a natureza e a sociedade e, com isso, possibilitaram o afloramento das reflexões socráticas, que se concentram sobre o homem em sociedade (e não sobre o mundo natural).

Uma das questões que eram fundamentais e até hoje continuam sendo, é a questão do movimento. Observando o mundo, nossos sentidos nos mostram que tudo está em constante transformação, e essa constatação fez com que Heráclito de Éfeso sugerisse que tudo é dinâmico. “Tudo se move, tudo escore (panta rhei). Não se pode descer duas vezes o mesmo rio e não se pode tocar duas vezes uma substância mortal no mesmo estado, pois, por causa da impetuosidade e da velocidade da mudança, ela se dispersa e se reúne, vem e vai.... Nós descemos e não descemos pelo mesmo rio, nós próprios somos e não somos”.

Em contraposição, na escola de Eléia, Parmênides afirmava que o ser é imóvel. Ele não conseguia admitir a ideia de que uma coisa simplesmente deixasse existir, passando do ser para o não-ser. Como toda transformação envolve uma passagem para o não-ser (na medida em que algo se que acaba), Parmênides terminou por sustentar que o movimento é ilusório.

Por mais que os nossos sentidos nos indiquem que as coisas se movem, a nossa razão mostra que isso não pode ocorrer. Essa teoria soa para nós tão estranha quanto soou àquela época, pois ela contraria frontalmente o senso comum.

Porém, ela foi defendida com alguns argumentos desconcertantes, especialmente por Zenão de Eléia, o pai da dialética. Ele desenvolveu a técnica de sustentar uma ideia por meio da refutação das refutações, algo que é fundamental no raciocínio jurídico. Se eu não posso comprovar a minha tese diretamente, posso ao menos desacreditar as teses contrárias, mostrando que elas são absurdas. E foi justamente isso que ele tentou fazer: se as teorias de Parmênides eram estranhas, os argumentos utilizados contra ele eram paradoxais.

Isso ele faz por meio de dois famosos paradoxos, que tentam mostrar o caráter paradoxal das nossas impressões sobre o mundo. Embora o paradoxo da corrida entre Aquiles e a tartaruga seja o mais conhecido, o meu preferido é o paradoxo da flecha, que atualmente poderia ser atualizado como o paradoxo do cinema.

Quando vocês assistiram agora ao filme, vocês viram imagens em movimento? A nossa visão diz que sim, que as pessoas se moviam na tela. Porém, a nossa razão sabe que isso é falso. Sabemos que o cinema é a projeção contínua de quadros estáticos, e que o movimento na tela é uma ilusão criada pelos nossos modos de perceber as imagens. Sabemos racionalmente que isso é uma ilusão, apesar de vermos o movimento.

E o que nos leva mais próximo à verdade: a percepção sensitiva ou o conhecimento racional? A tendência normal dos filósofos é de desconfiar dos sentidos tanto quanto dos preconceitos, pois ambos nos ligam ao mundo das sombras. Porém, será que a única conclusão racional é a de que o movimento é impossível porque gera consequências racionalmente inaceitáveis?

É nesse ponto que ingressa a estratégia platônica fundamental, consistente em dizer que nenhum desses dois pólos avalia adequadamente a questão. Heráclito tem razão em ver que o mundo físico está em constante transformação, mas isso que vemos não é a realidade inteira. Para além do mundo físico, existe o metafísico, composto por elementos que não mudam, e que justamente por isso são a própria estrutura da nossa compreensão.

Ambos os mundos são igualmente reais, mas se diferenciam na medida em que acessamos o mundo físico pelos sentidos e o mundo metafísico apenas pela razão.

2. A metafísica platônica ou de como o mundo não se explica por si mesmo

A grande invenção platônica foi a metafísica. Enquanto os filósofos naturalistas buscavam explicar o mundo a partir de elementos com existência física (água, ar, quatro elementos, átomos etc.), Platão percebeu a insuficiência dessas tentativas. O que é a beleza? Os naturalistas buscariam responder essa pergunta a partir de referências a características físicas: cor, forma, simetria etc. Platão propõe uma resposta completamente diversa, que encontra sua expressão mais sistemática na teoria das ideias.

Suas reflexões apontam para o fato de que nós buscamos explicações e não apenas descrições do mundo. Não nos basta descrever o que acontece, pois o nosso logos tenta explicar os fatos segundo as suas causas, o que coloca Platão frente ao problema que descrevemos como o trilema de Münchhausen.

A causalidade, como a validade, exige uma cadeia de relações que seria absurdo apontar para o infinito ou para uma circularidade. Por isso mesmo, Platão reconhece que a única forma racional de encarar o mundo é admitir que existem certos objetos não-causados, certas formas originais que estão na base do nosso pensamento.

Frente ao trilema, Platão acentua a necessidade de desvendar as coisas em si, as verdades necessárias, os conceitos imutáveis, que podem ser colocados justificadamente na base das nossas cadeias de explicação do mundo. Essas coisas em si não são observáveis no mundo físico, mas sem elas não podemos dar sentido às nossas próprias experiências.

Creio que o exemplo mais claro desse pensamento é a justiça. A observação dos fenômenos do mundo não nos capacita a distinguir o justo do injusto. Uma completa descrição de todos os fatos do mundo não nos tornaria mais capazes de fazer uma distinção ética. Por isso mesmo, se faz algum sentido falar que é injusto descumprir promessas, ou que é injusto condenar inocentes, então precisa existir uma ideia de justiça que confira sentido a essas percepções.

Se essa justiça em si não existir, então todos os nossos discursos sobre o justo e o injusto não passam de coisas sem sentido. Portanto, a existência da justiça é uma necessidade racional, embora não seja uma evidência empírica. Assim, Platão sustentou que a nossa racionalidade exigia a admissão de que existe uma justiça em si, da qual todas as coisas justas participam de alguma forma.

Essa ideia da justiça não pode estar no mundo físico, pois ela não é sensível (que pode ser apreendida pelos nossos sentidos), mas apenas inteligível (só pode ser percebida por meio da razão). Por isso, Platão postulou a existência de objetos que são reais, mas que não fazem parte do nosso mundo sensível — objetos dos quais somente podemos conhecer alguma coisa a partir da nossa razão.

Assim, Platão admite a existência de dois tipos de objetos igualmente reais: os visíveis e os invisíveis, uns captados pelos sentidos, outros percebidos apenas pela razão. Com isso, ele conseguiu fazer uma aproximação entre teorias de Heráclito e Parmênides. Tudo muda, tudo flui, mas apenas no mundo sensível. No mundo das coisas invisíveis, tudo é eterno, nada muda, tudo permanece.

Essas coisas invisíveis são as ideias, seres incorpóreos que somente podem ser captados pela nossa capacidade de raciocínio. O que é um quadrado? O que é a relação de anterioridade? De causa e consequência? O que é a beleza ou a verdade? No campo do direito, o que são a validade e a justiça?

Essas são ideias que existem, mas cuja existência não se dá no mundo físico, mas no que Platão chama de lugar além do céu — um lugar que não existe fisicamente, mas que nossa razão nos diz que deve existir. Nesse mundo além do mundo (metafísico, portanto) estão todas as ideias, também chamadas de formas, os arquétipos ideais de tudo o que existe no mundo.

Essa referência a um mundo das ideias é uma ferramenta muito útil de explicação da realidade. Talvez a mais útil que tenha sido inventada pelos homens. Ela nos permite falar da existência de coisas incorpóreas, cuja permanência dá estabilidade ao nosso pensamento: existe uma verdade, existe uma beleza, existe um bem.

Além disso, essa teoria nos permite explicar o modo como conhecemos. Como sabemos diferenciar um quadrado de um retângulo? Apenas porque há uma ideia de quadrado, diferente de uma ideia de retângulo. Assim como há uma ideia de árvore, que nos permite identificar as árvores como participantes de um mesmo gênero. Nesse sentido, todo jusnaturalismo é platônico, pois apela para a existência de um direito natural imutável, perceptível pelo logos, que define as normas justas por natureza.

Toda essa construção é bastante engenhosa. Foi Platão que primeiramente tentou — de forma racional — explicar o mundo físico a partir de um mundo metafísico. Para alguns, essa ideia pode parecer absurda a primeira vista, mas a colocação platônica ainda guarda uma força imensa: ou admitimos a estranha existência das ideias absolutas (de justiça, verdade e validade), ou admitimos que não faz sentido algum tratar da justiça dos homens ou da validade das normas.

Por mais que seja difícil sustentar uma metafísica que não conta (nem pode contar) com evidências empíricas, é somente a partir dela que podemos falar de direitos universais ou de verdade objetiva. Creio que a intuição platônica é correta e que não podemos escapar da metafísica sem perder junto o significado dos fenômenos. Nossa condição humana é tal que a nossa racionalidade nos condena à metafísica.

Mas não devemos perder de vista que, para Platão, a metafísica não é a ilusão, mas a luz. O conhecimento metafísico é que nos liberta das sombras da caverna, pois é ele que nos esclarece as estruturas universais do mundo.

3. Aristotélicos e Platônicos

Platão era um mestre da linguagem literária e da construção de alegorias. Os seus livros tinham uma estrutura narrativa, pois ele escrevia na forma de diálogos, normalmente protagonizados por Sócrates, que foi o seu mestre.

Já os escritos de Aristóteles são grandes compilações das aulas que ele proferiu em sua escola (o Liceu), quando voltou a Atenas, com cerca de 50 anos de idade. Embora essas anotações muitas vezes não formem um discurso linear, elas se tratam da primeira grande tentativa de sistematização do conhecimento.

Mas a grande diferença entre Platão e Aristóteles não estava apenas no estilo da escrita, mas em suas linhas de interesses. Platão era um estudioso da matemática, e sua capacidade de abstração permitiu que ele formulasse os conceitos metafísicos que constituem o seu maior legado. Já Aristóteles era concentrado no mundo empírico, nos dados da experiência. Diversamente de seu mestre Platão, ele foi um grande naturalista, um conhecedor dos fenômenos físicos, com interesses que hoje seriam entendidos como científicos, e não filosóficos. Essa clássica distinção de perspectivas tem seu retrato mais célebre no quadro “A escola de Atenas”, de Rafael.

Tal como Platão, Aristóteles também valoriza o estudo da metafísica, vista como o conhecimento das causas primeiras, dos princípios primeiros e imutáveis, do ser enquanto ser. Porém, as chaves de compreensão utilizada por Aristóteles não apontam para a pressuposição de um arquétipo fora do mundo físico, e sim para um estudo das características intrínsecas do próprio ser. Assim, a metafísica aristotélica assume a forma de uma ontologia, ou seja, de um estudo acerca do ser (ontos em grego).

A principal distinção aristotélica nesse âmbito é a diferença conceitual entre substância (ou essência) e acidente. A substância é aquilo que dá identidade a uma coisa. É da essência do homem, por exemplo, ser racional. Um animal que tivesse todas as características do homem, mas fosse irracional, não seria um homem. Em oposição à essência, temos o acidente. Vocês estão fazendo uma pós-graduação em direito, mas isso é um acidente. Vocês poderiam estudar administração ou artes cênicas, e isso não os tornaria essencialmente diversos.

A segunda diferenciação é entre ato e potência. Todo homem — assim como todo objeto — tem uma série de potencialidades. Qual a diferença entre um cego e um homem de olhos fechados? O primeiro não tem o sentido da visão, enquanto o segundo apenas não o exerce. Uma muda de feijão é feijão em potência — ela tem a possibilidade de gerar feijões, mas o exercício dessa possibilidade depende de algumas condições. Apenas quando gerar a semente ela será feijão em ato.

O bronze é uma estátua em potência — necessitando de outras causas para que se transforme em estátua. O pensador de Rodin é uma estátua em ato. Com isso, Aristóteles promoveu uma reconciliação entre os filósofos naturalistas e o platonismo. Os primeiros acreditavam que o princípio do mundo era a matéria. Platão afirmava que era a forma. Aristóteles une os dois elementos e afirma que é a combinação entre forma e matéria que dá individualidade aos seres.

Mas Aristóteles não remete a forma para um mundo das ideias à parte do mundo físico, pois as coisas do mundo são efetivamente forma e matéria ao mesmo tempo. Assim, enquanto os pensadores de linha platônica tendem a ser racionalistas que privilegiam o estudo abstrato das ideias, os aristotélicos tendem a construir suas abstrações a partir da observação dos fenômenos empíricos.

Esse tipo de distinção entre as sensibilidades permanece sendo uma boa chave de compreensão. Pensemos em um problema jurídico, como a definição do que é o interesse público. Uma aproximação possível seria buscar os diferentes ramos do direito que tratam do interesse público, para construir com base nessas observações particulares um conceito geral. Essa aproximação, que passa da análise de fatos individuais e conclui pela formulação de categorias gerais, é o procedimento indutivo.

Essa é a aproximação tipicamente aristotélica, que um platônico certamente sentiria como limitada. Ocorre que, para buscar o que é interesse público em cada ramo do direito, precisamos partir de um conceito anterior acerca do que seja interesse público. Sem um conceito prévio, não podemos identificar no mundo as suas ocorrências. Assim, um pensador platônico tende a partir de um esclarecimento do que é o interesse público em si, para compreender as decorrências necessárias desse conceito. Com isso, há um primado do pensamento dedutivo, que parte de certas concepções gerais e abstratas, para extrair delas as suas consequências particulares.

Assim, existe uma forte possibilidade de que os platônicos acusem os aristotélicos de certas ingenuidades conceituais e de generalizações indevidas, enquanto os aristotélicos tendem a acusar os platônicos de exageros no idealismo e na abstração.

E vocês, com quem se identificam mais?

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