As origens da soberania

As origens da soberania

Flannery & Marcus (2012) e Acemoglu & Robinson 2012 sustentam que os vestígios arqueológicos indicam que a transição das primeiras sociedades sem governo para as sociedades com governo não foi uma decorrência necessária das características biológicas dos seres humanos (as quais são compatíveis com outras formas de organização política) nem podem ser explicadas apenas por questões demográficas (porque a existência de governos parece ter sido um dos elementos que viabilizou a expansão demográfica das comunidades humanas). Mesmo a tese dominante de que a revolução agrícola teria gerado o acúmulo de riquezas que viabilizou a concentração de poder político parece incompatível com os achados que mostram a existência de sociedades com hierarquias estratificadas em grupos de caçadores coletores muito antigos, como os madalenianos de cerca de 20.000 a.C. (McCall e Widerquist 2015) .

McCall e Widerquist indicam que (2015) o reconhecimento de uma grande variabilidade de formas de organização dos povos arcaicos e da coexistência entre coleta e agricultura, em regiões próximas, desencadeou uma nova chave de interpretação: o igualitarismo não deveria ser pensado como uma caracterísitica necessária das sociedades de caçadores coletores, mas como uma espécie de variação cultural que era adaptada a certos contextos ecológicos e demográficos. Uma das teses que vem ganhando espaço é a de que, em ambientes com baixa disponibilidade de recursos, as redes igualitárias são uma forma de organização bem adaptada, mas que em ambientes com uma disponibilidade excepcional de recursos naturais favoreceria formas de organização política mais centralizadas.

A teoria da circunscrição de Carneiro

Uma das teses mais influentes nesse sentido foi originalmente defendida por Robert Carneiro  em um artigo com o sugestivo nome de "A theory of the origin of the State"(1970). Carneiro sustenta que a criação dos estados não decorre da natureza humana nem da transformação voluntárias das comunidades agrícolas, e sim de um processo de conquista e assimilação que é "uma resposta previsível a certas condições culturais, demográficas e ecológicas" (Carneiro 1970). Ele aponta que o surgimento de organizações políticas altamente centralizadas está ligado a certos ambientes extremamente propícios à agricultura, cercados por espaços de baixa produtividade, que ele chamou de áreas agricultáveis circunscritas, como os vales do Nilo, o crescente fértil e os vales agricultáveis dos Andes.

A tese de Carneiro é a de que os lugares nos quais foi identificado o surgimento dos primeiros reinos, há vestígios de uma atividade bélica intensa em em espaços agricultáveis circunscritos."Historical or archeological evidence of war is found in the early stages of state formation in Mesopotamia, Egypt, India, China, Japan, Greece, Rome, northern Europe, central Africa, Polynesia, Middle America, Peru, and Colombia, to name only the most prominent examples."(Carneiro 1970).  Embora a existência de guerras fosse comum a todos os contextos humanos, Carneiro indica que ela teve resultados diferentes nos espaços circunscritos, visto que a sobrevivência das populações que cultivavam essas terras somente era viável na própria região que foi dominada belicamente por outro grupo, criando assim uma nova fonte de desigualdade: a conquista. Em outros espaços degráficos, como na planície Amazônica, não existiria motivo para as populações vencidas em guerras se submeterem politicamente aos vencedores, pois elas poderiam migrar para outras áreas em que seu modo de vida seria também sustentável.

Segundo Carneiro, a submissão das populações conquistadas ao governo dos conquistadores gerou nesses contextos particulares uma transição das organizações baseadas em pequenas vilas para as grandes chefaturas (Chiefdoms), em que vários núcleos populacionais eram submetidos a um mesmo chefe. Segundo Flannery & Marcus, as chefaturas correspondem a governos com 2 graus de hierarquia  (um chefe na vila central e subchefes nas pequenas vilas periféricas), e que podem chegar a 3 graus quando as vilas são reunidas em distritos, caso em que existe uma hierarquia intermediária de chefes de distritos e o chefe central passa a ser chamado de paramount chief, por ser um chefe de chefes. Nesses casos, "tribute flowed upward from the subchief, to the district chief, to the paramount chief. Orders and policies flowed down the same chain of command" (2012).

O prestígio contínuo de um clã podia gerar internamente uma segmentação social estratificada (e o surgimento de um clã governante), mas esse processo voluntário não explica o surgimento de entidades sociais mais amplas, que não se organizavam apenas em termos de clãs, mas em termos de vilas periféricas submetidas a uma vila central.

Quando os múltiplos núcleos populacionais passaram a se condensar em chefaturas cada vez mais amplas, as guerras existentes entre chefaturas possibilitaram a submissão política de um chefe a outro, o que conduziu à formação dos primeiros reinos:  sistemas com 4 níveis de diferenciação governamental: um rei que domina a cidade central, chefes regionais que dominam províncias maiores, formadas por distritos governados por subchefes que, por sua vez, exercem autoridade sobre os chefes locais (Flannery & Marcus 2012). A existência desses 4 níveis de organização somente ocorre em unidades bastante extensas, sendo esses grandes reinos centralizados que Carneiro chamou de estados (states), formados pela gradual agregação de "villages into chiefdoms, and of chiefdoms into kingdoms"(Carneiro 1970), que não se formam pelo crescimento demográfico de uma comunidade, e sim por processos de conquista.

Carneiro indica que a segmentação de classes sociais mais altas e mais baixas decorreria desse sistema de conquista, na qual os conquistadores ocupariam um estrato superior e os vários povos conquistados ocupariam estratos sociais mais baixos. Eventualmente, essa sociedade segmentada geraria sistemas simbólicos que cristalizassem essa situação, como o sistema hindu de castas, nas quais a posição superior foi conferida aos conquistadores arianos e os estamentos mais baixos foram conferidos às populações locais dominadas.

A formação dos primeiros reinos

Flannery & Marcus coincidem com a explicação de Carneiro de que somente a dominação explicaria esse trânsito para unidades tão complexas como os reinos, e que as pressões no sentido desse tipo de transformação podem ser explicadas pelos modelos do arqueólogo Charles Spencer, que fez projeções baseadas na constatação de que a curva de crescimento de uma população cresce muito rápido, até que ela consiga explorar todos os recursos naturais disponíveis em seu território. A população cresce muito e depois se estabiliza, sendo previsível que tensões variadas aflorem do fato de que os recursos disponíveis não conseguem oferecer a mesma qualidade de vida anterior à nova configuração demográfica. Nesse caso, os governantes de cada chefatura se viam na necessidade de fazer escolhas complexas que podem ser agrupadas em 3 estratégias fundamentais:

  1. Step up demand for resources from their own subjects, which may lead to revolt.
  2. Intensify production through technological improvement, which will likely increase wealth but not necessarily sociopolitical complexity.
  3. Expand the territory from which they get their resources, which will probably require the subjugation of neighbors.
When alternative 3 is chosen, and the expanded territory grows beyond the limits that a chief can administer through the usual methods, he is compelled to make changes in administration and political ideology, and a state begins to form. That change is less likely with alternatives 1 and 2.
The reason military force so often seems to be involved in the creation of the first kingdoms is because rival chiefs are unwilling to surrender their territory and independence voluntarily. In the four cases we saw in this chapter, state formation involved thousands of deaths, and thousands of other people were converted to slaves.  (Flannery & Marcus 2012)

Esse tipo de trânsito das primeiras chefaturas para os reinos implica uma multiplicação nos níveis de dominação e uma hierarquização social em níveis mais altos, que desafiava o repertório disponível de relações sociais. A submissão de grandes contingentes de pessoas a um mesmo chefe implicava a assimilação de uma diversidade cultural crescente a uma mesma unidade política, o que criava uma dificuldade especial de organizar as sociedades com base no reforço das tradições locais. A construção gradual de reinos maiores implicava a criação de novas ordens imaginadas e o fato é que não sabemos ainda muito sobre essa transição.

Was there a logical connection between a particular type of monarchy and the chiefly societies out of which it was created? Did divine monarchs result from the unification of rank societies in which religious authority was paramount? Did secular kings result from the unification of largely militaristic rank societies, where religious specialists were little more than witch doctors? Or could any type of monarchy be created by uniting rank societies of any type? We have no answer to this question, because social anthropologists and archaeologists are not working on it. But they should be. (Flannery & Marcus 2012)

De toda forma, temos indicações sólidas de que a constituição primeiros reinos (em espaços diversos como os da Mesopotâmia, Antiga China e da América Pré-Colombiana) conduziu a uma série de conflitos, visto que a lógica expansionista que conduziu os paramount chiefs a invadir as chefaturas vizinhas foi acentuada pelo sucesso militar. "Once having created the apparatus of a kingdom, they expanded against neighboring groups. Expansion was facilitated by the fact that many groups could not defend themselves against the centralized control and military strategy of a newly formed monarchy."  (Flannery & Marcus 2012)

Flannery & Marcus indicam que, uma vez construídos os primeiros reinos, um desenvolvimento que exigiu uma complexa interação de novas tecnologias, novas estruturas de governo e novas ordens simbólicas, é de se esperar uma reação em cadeia que conduziu à formação de uma multiplicidade de novos reinos, já que a única forma de se opor à força expansionistas das primeiras monarquias era a construção de unidades políticas maiores, seja pela aliança de chefes ou pela formação de novos reinos. Na história que se segue, encontramos inúmeras repetições dessas duas estratégias de gerar unidades cada vez maiores: a formação de alianças que geram unidades coordenadas ou a submissão a um reino mais forte, por conquista ou vassalagem, que gera unidades subordinadas.

Thirty years ago, Southern Mesopotamia was considered “the cradle of civilization.” Today we know that proto-states were also forming in Northern Mesopotamia and southwest Iran at about the same time. These three regions were all in contact with each other, providing us with another example of a chain reaction: the rise of multiple early states in response to the first aggressive one. The title of this chapter reflects our belief that when you have three cradles, it is a nursery. (Flannery & Marcus 2012)

Não se trada de um processo que gerou um reino que envolveu todos os outros, mas sim de uma reação em cadeia na qual a formação de reinos fez com que a resposta ao processo expansionista gerasse novas formas organizativas capazes de se opor a ele. Como disseram Flannery & Marcus, não se trata do berço de um reino apenas, mas de um berçário de reinos, que nasceram desse conflito e cuja dinâmica dominou o espaço político durante milênios.

Whatever its timing, we doubt that city life began at one community and spread like an oil slick. It likely grew out of long-term competitive interaction, not only between neighbors such as Susa and Chogha Mish but among regions such as Susiana, Southern Mesopotamia, and Northern Mesopotamia. Competitive interaction drives ambitious leaders to take unprecedented measures. In addition to transforming whole societies, of course, it produces winners and losers. We flock to the winners like paparazzi, forgetting that the competition itself was the real engine of change. (Flannery & Marcus 2012)

Uma das principais mudanças implementadas por essas novas unidades políticas é que as identidades clânicas se tornaram pouco eficientes como formas de gerar unidade política. O desafio dos reis da antiga Suméria era semelhante ao que foi descrito por Hobbes: como gerar unidade e obediência a um Estado quando sua população envolvia diversas culturas?

The creators of first-generation kingdoms had no template to follow. They did not know that they were creating a new type of society; they simply thought that they were eliminating rivals and adding subordinates. Only later did they discover that they had created a realm so large that they would need new ways to administer it. (Flannery & Marcus 2012)

Uma das respostas foi a de deslocar cada vez mais poder da tradição para os governantes, capazes de otimizar o uso dos recursos naturais e dos recursos humanos, viabilizando que uma unidade política pudesse ser vencedora na corrida expansionista que caracterizou esse ambiente inicial de múltiplos reinos. Um dos primeiros reinos que desenvolveu essa institucionalização política foi a Suméria, assim descrita por Flannery & Marcus:

Many early states had strong, highly centralized governments with a professional ruling class. Politically based social units began to replace the clans and ancestor-based descent groups of earlier societies. One can still detect clanlike units in Sumerian society, but many people in the cities were beginning to live in residential wards based on shared occupation or social class.
One of the most dramatic innovations of states is that the central government monopolizes the use of force, dispensing justice according to rules of law. Achievement-based and rank societies tended to respond to theft or assault at the level of the individual, family, clan, or village. For the Sumerians, most crimes were treated as crimes against the state. It then became the state’s responsibility to implement one of a series of punishments, which were codified in order to give the appearance of fairness. This required a system of judges and bailiffs, who were also called upon to decide disputes.
While individuals in Sumerian society were constrained from violence and revenge, the state had the right to draft soldiers and wage war. During the Early Dynastic period, commoners were rounded up to serve as foot soldiers when needed. [...]
Bureaucracies are expensive to maintain, and one Sumerian solution was to levy taxes. Every official transaction had to be witnessed and archived, and an official took his cut. [...]
Finally, the Sumerian state supported what amounted to an official religion. Each city had a patron deity whose temple was larger than that of any other. Temple activities and staff were supported by an estate on which crops were grown, livestock was raised, and artisans labored. The wealth of the largest estates was staggering. (Flannery & Marcus 2012)

Essas novas formas de organização se distanciaram cada vez mais das estruturas igualitárias que compunham a cultura da maioria dos antigos povos caçadores coletores, e as estratégias de coordenação (formando Ligas, Federações, Uniões, etc.) e de subordinação (formando os impérios) deram margem à construção de unidades políticas cada vez mais amplas. Inclusive, pode-se localizar a existência de ciclos de centralização e descentralização, em que unidades coordenadas se transformam em unidades subordinadas por processos de centralização de poder, e nos quais as unidades altamente centralizadas se tornam coordenadas na medida em que as autoridades locais ganham autonomia com relação ao governo central.

Flannery &  Marcus descrevem a ocorrência desse tipo de ciclos na Mesopotâmia, no Egito, no México e no Peru: "strong centralization, separated by political breakdown and regional autonomy" que se sucedem a partir da lógica de que "for every leader seeking greater territory and power, there are others seeking to bring him down" (Flannery & Marcus 2012).

A longa subordinação de várias populações aos mesmos reinos tinha a capacidade de gerar, com o tempo, um nível razoável de identidade cultural, cuja estabilização criava o tipo de equilíbrio que o pensamento clássico chinês descrevia com a oposição entre li e fa. Era reconhecida uma autonomia dos reis para governarem, mas era esperado um respeito às tradições, cuja modificação tendia a gerar tensões sociais capazes de desagregar as unidades políticas, tornando-as sujeitas à insurreição interna ou à conquista externa. Porém, longo equilíbrio entre reinos de dimensões e poderes similares foi rompido em vários locais, ao longo dos últimos 5.000 anos.

A formação dos impérios

Primeiramente na Mesopotâmia, mas depois na China e (de forma independente) no México e no Peru, a ascensão de certos reinos especialmente poderosos e que foram  capazes de introduzir alterações nos costumes que sustentavam o equilíbrio político dos reinos, gerou uma nova forma de organização política: o Império, formado pela conquista de vários reinos.  Se os reinos já representavam um desafio organizacional de grande monta, os impérios levaram ao limite as possibilidades de submeter grandes e diversas populações ao mesmo governo central, o que radicalizou a experiência da desigualdade.

Few of the rulers who created kingdoms were content with the territories they controlled. Whenever a new state was surrounded by weaker neighbors, the temptation to expand was great. Sometimes, as in the Mexican state of Oaxaca, this expansion set off a chain reaction that created multiple fortified kingdoms. In other cases, as on the north coast of Peru, expansion created a multiethnic empire. The key to expansion lay in knowing which neighbors were vulnerable and which were best left alone.

A formação dos impérios esteve ligada a mudanças tecnológicas que permitiram uma comunicação mais rápida (como os cavalos ou as redes de estradas dos Incas) e novas estratégias governamentais, visto que o maior desafio dos impérios nã0 costuma ser externo, mas interno. Cada novo nível de hierarquia implica uma competição interna pelos pretendentes a ocupar essas posições de poder. Cada nova província aumenta a complexidade dos equilíbrios de poder, pois cada uma delas é um possível foco de insurreição.

Os impérios são mantidos por uma supremacia bélica intensa, que exige gastos muito grandes com os exércitos, que podem não ser sustentáveis em momentos de crise. A instabilidade política pode gerar a incapacidade do centro manter sua autoridade sobre províncias muito distantes. Províncias mais autônomas diminuem a necessidade de supervisão central, mas também tornam mais concretas as pretensões de autonomia. Em cada momento histórico, as vantagens de um estado maior são contrabalançadas pelas vantagens de um estado menor, cuja homogeneidade pode propiciar um uso mais eficiente dos recursos disponíveis.

Empires, in other words, are probably more than 4,300 years old. And along with empires came ethnic stereotyping, an escalation of simpler societies’ long-standing ethnocentrism. The precedent for racial, religious, and ethnic intolerance had been set. (Flannery & Marcus 2012).

Situações de crise podem dissolver rapidamente a capacidade dos impérios de integrar polos tão diversos. Além disso, impérios que se equilibram pela incorporação constante das riquezas dos reinos submetidos a eles tendem a enfrentar graves crises no momento em que ela alcança a maior expansão possível, dentro dos limites técnicos e políticos de sua época.

Esses momentos de crise são fundamentais para a filosofia política, pois eles tendem a estimular a produção de novas formas de organização, de novos discursos de legitimação e de novos modelos explicativos sobre a organização social.

O desafio da coordenação

Uma das formas de ler a produção política da Grécia antiga é ligá-la com a pressão existente no nível internacional sobre as formas de organização política com demografia semelhante à do "reino".  A teoria grega aponta para os ciclos de concentração e desconcentração de poder, reconhecidos por Flannery & Marcus desde o momento da introdução dos governos.

Para fazer face a unidades políticas maiores (como era o caso dos Persas, com relação às polis gregas), é comum que alianças se formem, as quais podem ser temporárias (como a Liga Helênica) mas também podem se tornar definitivas, na forma de federações.

As repúblicas formadas pela independência das províncias Inglesas na América do Norte se uniram na forma de uma Confederação de Estados independentes. Esse mesmo tipo de lógica conduziu os países da Europa a constituir uma União Europeia, que tem o formato geral de uma confederação, na qual cada um dos membros é reconhecido como uma unidade autônoma e independente. São possíveis alianças mais limitadas ainda, como a OTAN, que implica uma aliança de caráter apenas militar entre determinados países, ligados por um pacto de defesa mútua contra agressões feitas a quaisquer deles. A criação de alianças deste tipo muitas vezes desencadeias a formação de novas alianças que equilibrem as forças em tensão: cinco anos depois da formação da OTAN, países do bloco socialista do leste Europeu criaram o Pacto de Varsóvia.

Várias formas de alianças coordenadas existiram ao longo da história, sob formatos diferentes, sendo essa ainda uma das principais estratégias das unidades políticas para constituir blocos que viabilizem a sua sobrevivência em cenários que privilegiam unidades políticas maiores. O caráter autônomo das unidades coordenadas sempre representou um desafio, visto que pode haver conflito entre os interesses de vários dos seus integrantes e conflitos que se mostrem insolúveis podem levar  à desagregação das alianças.

Frente a esse desafio, algumas confederações optam por uma união mais intensa dos membros, como é o caso das federações, que formam unidades complexas a partir da união de entidades autônomas preexistentes. Nesse caso, existe um equilíbrio no qual as unidades originais conservam sua autonomia apenas de modo parcial, visto que parte de suas atribuições é deslocada para a entidade central, tipicamente chamada de União. Cada federação tem formas de organização muito particular, mas todas elas são unidades híbridas, parcialmente coordenadas (pois cada unidade tem autonomia) e parcialmente subordinadas (pois todas as unidades se submetem à União em suas competências).

Em um nível mais abstrato, podemos afirmar que existem alianças (composições coordenadas de unidades que se reconhecem como autônomas) e estados (composições definitivas que geram unidades políticas novas, seja pela união definitiva de unidades anteriores, ou da segmentação de Estados unitários em unidades dotadas de maior autonomia).

Essas alianças podem ser de dois tipos:

  1. alianças parciais entre unidades autônomas (como pactos de proteção militar mútua ou uniões comerciais), que são formadas mediante acordos parciais celebrados entre unidades políticas, como é o caso das organizações internacionais;
  2. alianças totais entre unidades autônomas (como as confederações e a União Europeia), que envolvem aspectos econômicos, políticos e militares, com a adoção comum de regras transversais e com uma atuação conjunta no plano internacional;

Já os estados são tipicamente divididos em unitários e federados:

  1. unidades submetidas a um centro único de poder (os Estados unitários), em que cada uma das subdivisões administrativas não tem direitos com relação ao governo central;
  2. unidades formadas por membros parcialmente subordinados (como os Estados Federados), em que cada subdivisão da unidade tem uma subordinação limitada, visto que tem um campo definido de autonomia no qual pode desenvolver políticas que sejam divergentes com as posições do governo central.

Essas classificações não são suficientemente complexas para descrever as interações entre os tipos de unidades políticas porque cada uma delas enfrenta dificuldades decorrentes de sua extensão e demografia. As dimensões (territorial e humana) de uma unidade política, bem como a sua homogeneidade cultural, produzem desafios particulares, visto que unidades centralizadas pequenas podem ser sustentadas pela valorização dos costumes compartilhados (o nomos, o li ou o dharma) mas unidades muito grandes exigem formas de organização burocráticas que apontam para um favorecimento da legislação, da burocracia de governo e da burocracia judicial.

A teoria política clássica e moderna lida apenas com os Estados Unitários, tanto na modalidade das Repúblicas quanto nas Monarquias. Esses estados têm um governo central único, o qual pode adotar formatos diferentes com relação ao número de pessoas que exercem as funções de governo:

A ordem política medieval

Um das formas arquetípicas de ordem política descentralizada é oferecida pelo sistema feudal da Europa Medieval. Essa não foi a primeira vez em que uma multiplicidade de unidades políticas se organizou de forma politicamente descentralizada, mas com uma unidade cultural relativamente alta. Situação semelhante podia ser encontrada na China de 1000 anos antes da Idade Média Europeia, por exemplo, no período Zhou (1076 a.C a 722 a.C.) Primaveras e Outonos (722 a.C a 481 a.C).

O período Zhou se aproxima do medieval porque havia uma autoridade política central (os Zhou), mas o exercício concreto dos governos se dava por uma série de nobres de hierarquia menor. No período Primaveras e Outonos, a desagregação do poder dos Zhou e conduz a um incremento na autonomia dos quase 200 pequenos reinos que compunham o cenário político chinês da época, gerando um sistema altamente volátil, no qual essas muitas dezenas de reinos foram sendo gradualmente fundidos (por aliança e conquista), até chegar aos sete grandes reinos que dominam a cena no período dos Reinos Combatentes (Warring States)

r/OverSimplified - If you think the map in Three Kingdom video is chaotic enough, let me introduce you to the Spring and Autumn period

Esse processo de concentração gradual até chegar à unidade imperial imposta pela hegemonia dos Qin contrasta com a história europeia, na qual houve uma espécie de acordo por meio do qual os Estados chegaram a um certo equilíbrio mediante a paz de Westphalia, na qual ficou assentado que cada Estado seria autônomo e que respeitaria a autoridade dos outros Estados. Porém, o itinerário Europeu também foi de centralização do poder nas mãos de monarcas que romperam a rede de lealdades tradicionais que era a marca da organização política medieval.

No período medieval europeu, não havia Estados unitários. As organizações políticas consistiam em grandes redes nobres, cada qual exercendo sua autoridade sobre territórios determinados, que se uniam na medida em que um grupo de nobres jurava aliança ao mesmo monarca. Esse monarca não tinha autoridade política direta sobre cada feudo, não tinha poder para determinar como cada nobre exerceria localmente o seu poder: tratava-se basicamente de um pacto de proteção mútua, por meio do qual era possível consolidar as forças dos nobres em um exército com força suficiente para proteger os reinos de ameaças externas e internas.

Internamente, não havia unidade de poder, sendo que a função do rei era próxima à função dos caciques indígenas: figuras de prestígio, indispensáveis para a manutenção da estrutura social, mas sem autoridade de impor suas vontades. Em suma, não havia um governo central, embora houvesse um centro de lealdade, visto que eram as relações pessoais dos nobres com o rei que geravam a rede política medieval.  Nas palavras de Paolo Grossi:

É o triunfo do social nas suas mil articulações ascendentes: famílias, agregações suprafamiliares, corporações religiosas, corporações estamentais, corporações profissionais, agregações político-sociais crescentes que vão desde uma mínima comunidade rural até ao sumo de invólucros universais, tais quais o Sacro Império e a Santa Igreja. Triunfo do social e triunfo da comunidade, de toda forma comunitária como entrecruzamento de relações, muitas ou poucas, grandes ou pequenas. Um florescer vital e virulento que impede a condensação intensíssima do Estado. [...]
Se quisermos evitar generalizações indevidas com uma greve herança de mal-entendidos, o remédio é simples: reconhecer que a experiência medieval se desenlaça e se desenvolve em um vazio estatal e que o Estado é o grande ausente. (Grossi 2007)

No cenário medieval, não havia nenhum ator político que tivesse pretensão a ser hegemônico. Toda autoridade era exercida dentro de uma rede múltiplas autoridades entrelaçadas, que formavam uma ordem social plural composta de múltiplos polos normativos em coordenação.

A estabilidade desse sistema era baseada na existência de uma forte identidade cultural, especialmente pelo respeito a um repertório costumeiro de obrigações tradicionais que conduzia a uma situação semelhante à descrita por Clastres: uma sociedade contra o Estado. O rei tinha prestígio sem ter poder legislativo efetivo, sem ter autoridade para revogar as tradições, sem ter a possibilidade de submeter os nobres a seus interesses particulares. Nos discursos da época, mesmo os defensores dos reis reconheciam que se tornava déspota ou tirano o monarca que colocasse seus interesses individuais acima do interesse da coletividade.

Tratava-se de um sistema em que a existência de um centro (o rei) permitia a criação de uma rede extensa, mas sem a subordinação total que existe dentro de unidades com governo central, como as antigas polis, repúblicas e impérios. Embora a situação dos servos fosse de uma submissão total, próxima à da escravidão, os nobres tinham entre si uma relação de dependência mútua e de coordenação. A ausência de um poder central forte inviabilizava a valorização do fa e a promoção de formas inovadoras de organização social, visto que as redes descentralizadas são estruturadas em torno da ideia de uma ordem natural imanente que correspondia a determinado sistema tradicional (o li).

Não é um sistema que pode ser descrito como oligárquico, visto que não existia um governo central exercido por poucos: havia uma espécie de monarquias em rede, em que cada senhor feudal era chefe de seu feudo, mas cuja autoridade era limitada pela própria tradição. Qualquer senhor que arriscasse romper a tradição corria o risco de romper a lealdade que lhe garantia sua posição na ordem de suserania e vassalagem.

A Patrística e o respeito pela autoridade costumeira

A filosofia política grega estava ligada a justificação de uma atuação governamental inovadora, que poderia rever as instituições tradicionais em nome da aplicação do Bem. Esse tipo de experimentalismo estava ligado a um contexto em que várias cidades-estado relativamente pequenas e com uma organização política centralizada tentavam sobreviver ao avanço dos impérios. O período medieval tinha um contexto bastante diverso, visto que se tratava de um momento de adaptação social à fragmentação do Império Romano em uma série de pequenos reinos. Para usar as velhas categorias chinesas, a filosofia grega favoreceu o fa (as inovações legislativas como instrumento de incremento na efetividade do governo), enquanto a filosofia medieval favorecia o li (o conservadorismo moral como fonte de estabilidade social).

A autoridade humana para criar novas instituições era praticamente ilimitada, mas esperava-se que a legislação estivesse de acordo com uma justiça natural que era acessível pelo logos, e não pela tradição. Os filósofos gregos tinham uma noção bastante otimista quanto à capacidade do logos de fazer a distinção entre realidade e ilusão. O herói platônico do conhecimento era capaz de reconhecer as sombras, de se libertar da caverna e de ascender a um conhecimento perfeito de si mesmo e do mundo (Platão 1996).

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A teoria platônica ecoava a unidade valorativa das sociedades arcaicas, presente na sua crença em uma ordem natural abrangente, em que o Bem, o Belo e o Justo são expressões de uma mesma entidade metafísica. Dentro dela, não fazia sentido uma diferenciação radical entre ética e política, pois ambas as instituições são expressões do Bem e a política deveria se organizar segundo valores de justiça. Na República, Platão apresenta um projeto em que existe uma conexão orgânica entre a cidade e as pessoas que a compõem, reforçada pela metáfora platônica que divide a sociedade em estamentos correspondentes às partes do corpo. A polis é um grande organismo, e portanto o trânsito entre a excelência individual e a excelência política pode ser feita sem grandes problemas, na medida em que a justiça é sempre uma só.

Essa confiança na capacidade humana de criar novas formas de organização, mais perfeitas do que aquelas que foram legadas pela tradição, foi abandonada pelas sensibilidades medievais, marcadas por um fato político de grande envergadura: a capital da organização política mais poderosa de que se tinha notícia foi invadida e saqueada pelos visigodos em 410. Um tempo em que a "civilização" cedia ao poder dos bárbaros não era um período propício à glorificação do poder do homem, nem da razão que Prometeu havia roubado dos deuses. Como os próprios romanos, e seus herdeiros, podiam dar sentido ao fim do seu Império? O que deveriam fazer as pessoas de bem nesse contexto em que estavam órfãos de uma autoridade imperial?

No início da Idade Média, a resposta mais influente a esse problema foi dada por Agostinho de Hipona, um argelino tardiamente convertido ao cristianismo, que se tornou o membro mais proeminente do movimento da Patrística, ou seja, dos primeiros padres da Igreja Católica. Inspirado por uma religião historicamente oprimida e que cultivava esperanças em um reino que não é desse mundo, Agostinho sustentou uma modificação radical dos valores romanos: o orgulho e a confiança, que eram virtudes, se converteram em pecado.

St. Agostinho em seu estúdio. Pintura de Sandro Botticelli
St. Agostinho em seu estúdio. Pintura de Sandro Botticelli

Agostinho entendia que os esforços humanos, por mais bem intencionados que fossem, seriam incapazes de construir uma sociedade diversa da natureza humana, movida por desejos imperfeitos e egoístas. Para ele, a ordem natural das coisas existe e foi estabelecida pelo deus cristão, que governa o mundo a partir de motivos insondáveis, mas que estabeleceu padrões de conduta que foram consolidadas nos textos bíblicos e nos costumes da comunidade dos cristãos. Se os filósofos gregos acentuaram o conflito entre a razão e a tradição, afirmando que a razão é que nos poderia conduzir a um conhecimento da ordem eterna do mundo, os cristãos identificaram essa ordem eterna com a sua divindade, que não se deixava conhecer pela razão, mas pela revelação contida nos textos bíblicos.

Quando estava claro que a ordem política romana não era mais capaz de garantir a coesão de um império tão imenso, o que restava aos homens que vivem neste mundo dominado por governos injustos e passageiros? Após um longo período no qual o fa dos romanos ofereceu estabilidade a um império plural, Agostinho pregou confucianamente um retorno ao li, a uma aceitação tranquila dos papéis sociais que a tradição cristã nos impõe. Não devemos buscar novas formas de organização humana, mas devemos nos voltar a Jeová e acatar o modo de vida dos cristão, pois somente seguindo as orientações dadas pela própria divindade é que podemos conduzir adequadamente nossas vidas.

A paz terrena é um desejo legítimo, mas que não pode ser garantido pelas ações de cada um de nós. O que cada um de nós pode fazer é buscar um bem superior, identificado com a paz eterna, que não está nesta vida, mas na vida após a morte de que fala o cristianismo. Essa paz eterna não é conquistada pela busca da felicidade terrena, mas pela observância cuidadosa dos ditames religiosos. Contra a confiança filosófica na razão, Agostinho afirmava que “o homem não deve pôr a esperança em si mesmo”, mas apenas na divindade. A realização da felicidade individual não pode nos conduzir no caminho da virtude, que exige uma abandono de si e uma abertura para o divino. Por isso, inspirado na passagem bíblica segundo a qual maldito o que confia no homem, Agostinho afirma que:

Ninguém, portanto, deve pôr a esperança em si mesmo, pra ser cidadão da outra cidade – aquela que não se radica [...] no decurso efémero deste mundo perecível, mas na imortalidade da eterna beatitude. (Agostinho 2000)
Civitate Dei

São considerações desse tipo que o conduzem a formular sua mais célebre passagem, no livro XIV, cap. XXVIII, em que ele descreve as duas cidades:

Dois amores fizeram duas cidades: o amor de si até ao desprezo de Deus – a terrestre; o amor de Deus até ao desprezo de si – a celeste. (Agostinho 2000)

Essa Cidade Eterna não é uma utopia platônica: a sua função não é servir como modelo ideal para as organizações humanas, mas indicar que os cristãos efetivamente fazem parte de uma comunidade que independe das sociedades terrenas em que eles vivem. Agostinho indica que os homens integram a Cidade de Deus na medida em que efetivamente vivem de acordo com os ensinamentos do cristianismo. Por isso, ele separa o gênero humano em dois grupos: “o dos que vivem como ao homem apraz e o dos que vivem como apraz a Deus. Em linguagem figurada chamamos-lhes também duas cidades, isto é, duas sociedades de homens das quais uma está predestinada a reinar eternamente com Deus, e a outra a sofrer um suplício eterno com o Diabo.” (Agostinho 2000)

Portanto, as duas cidades indicadas por Agostinho coexistem, visto que vivemos em comunidades humanas nas quais somos sujeitos ao poder dos governantes, mas ao mesmo tempo vivemos também em uma comunidade divina, das pessoas que orientam suas ações pelos princípios da fé cristã. Não faz sentido buscar uma forma perfeita de governo, pois o governo é um assunto da própria sociedade humana, cujo bem é temporal e não pode ser identificado com aquilo que é bom em-si.

Esse sistema nos leva a reconhecer duas validades sobrepostas, atuando simultaneamente sobre as mesmas pessoas: a obediência aos governos e a observância dos mandamentos religiosos. Quando os governantes seguem o li, haverá coesão e harmonia. Nesse caso, “os que mandam estão a serviço daqueles sobre os quais parece que mandam. É que não mandam pela paixão de dominar, mas pelo dever de deles cuidarem, nem pelo orgulho, de se sobrepor, mas pela bondade de cuidarem de todos”(Agostinho 2000). Porém, não é possível contar com a virtude dos governantes, o que faz com que a coexistência das duas cidades pode levar um indivíduo a situações limite, inclusive a tragédias como a de Antígona, que não podia ser obediente ao rei sem violar seus deveres religiosos. Esse caráter trágico da existência humana não escapou de Agostinho, que se limitou a nos admoestar a seguir os mandamentos da fé cristã, mas reconhecendo que muitas vezes os governantes nos exigirão a prática de atos contrários a ela.

Nesse caso, o que devemos fazer? Uma solução possível seria a de lutar contra o governo injusto, resistir a governantes infiéis, a combater incessantemente os governos que se afastam da fé cristã. Essa não é a solução de Agostinho, que era cético com relação a nossa possibilidade de reformar a sociedade para aproximá-la de um governo ideal. Ao homem não convém uma ativa busca de sua perfeição, pois o caminho da salvação está no desprezo de si e não no amor de si. Com isso, a sua resposta não é dada pela afirmação do homem, mas pela negação do homem (que é irremediavelmente imperfeito) e pela afirmação de Deus (ou seja, da bondade e da justiça absolutas).

Essa construção cindida indicava que cada cristão deveria se devotar primariamente à salvação de sua alma, e não ao exercício de um poder político que garantisse a sua própria liberdade, honra ou felicidade. Seguindo as teses de Agostinho, o cristianismo se consolidava como uma religião que não se propunha a dominar o poder político, nem a instaurar uma teocracia, mas apenas buscar a garantia da possibilidade do seu culto e do respeito aos seus integrantes. Tal como ocorreu também no Islã, Agostinho propunha que a religião corresse em paralelo com o governo civil: as autoridades religiosas deveriam dedicar-se à salvação das almas e não ao governo terreno.  Quem define os governantes é a providência divina e, por isso, não se deve questionar as autoridades instituídas.

E o que devemos fazer frente a reis tirânicos, a ordens injustas e a governos que desafiam a religião? Não nos cabe lutar contra eles, pois essa é uma luta vã. O que nos cabe fazer é continuar em nosso esforço de salvação, é concentrar energias em conquistar um espaço na cidade de deus e, com isso, na eternidade.

É claro que havia uma expectativa de que os governantes exercessem a política em convergência com o li, mas isso não significava que os indivíduos deveriam se mobilizar para destituir os governantes que não seguissem os parâmetros do cristianismo. Havia uma noção "pastoral" do poder político, reconhecido como uma forma pela qual os governantes poderiam conduzir bem os seus "rebanhos", que não poderiam sobreviver sem um direcionamento adequado. O poder dos reis e percebido como uma correspondência natural dos poderes do pai e a naturalidade sagrada da família, e o exercício dessa autoridade parecia natural. Por mais que o governo não representasse uma garantia de justiça, era da ordem natural das coisas que houvesse um governo, sendo os governantes determinados pela providência divina, que não cabia contestar, mas aceitar e respeitar.

Essa disposição em paralelo do governo e da religião, da cidade dos homens e da cidade de deus, estava ligada ao reconhecimento da cristandade de que o governo da cidade terrena cabia aos homens, considerando que os reis eram os "vigários" de Deus, responsáveis pela direção espiritual dos seus povos, tal como o pai é responsável por guiar a família no caminho do bem. O desencanto de Agostinho com a política tem algo de semelhante ao atual momento de ceticismo com relação às instituições, mas e a resposta que ele propunha até hoje soa encantadora para várias pessoas: cada um deve concentrar-se em sua vida privada, deixando a esfera pública aos governos, que são ao mesmo tempo ruins e inevitáveis.

A reforma gregoriana e a filosofia escolástica

A Igreja da época de Agostinho não tinha o status de uma instituição politicamente autônoma. Ela não tinha essa organização burocrática independente e centralizada, que conhecemos hoje. “Até o final do século XI, o clero do Ocidente – bispos, sacerdotes e monges – estava, por regra geral, sob a autoridade de imperadores, reis e senhores feudais, muito mais do que sob a dos papas”(Berman 2001).  Essa situação se alterou dramaticamente quando o papa Gregório VII, em 1075, no ápice de um lento movimento de centralização de poder nas mãos do papa, enviou ao imperador Henrique IV uma carta dando-lhe a conhecer os 27 Ditados do Papa, entre os quais:

1: Que a Igreja Romana foi fundada somente por Deus.
3: Que o Pontífice pode depor e restabelecer bispos.
9: Que somente os pés do papa serão beijados por todos os príncipes.
11: Que pode depor imperadores.
19:  Que ninguém pode julgá-lo.
27: Que poderá absolver súditos de um homem injusto, libertando-os de seu juramento de fidelidade. (Berman 2001)
Dictatus papae
Dictatus papae

Esse foi o estopim para a chamada Querela das Investiduras, que colocou em lados opostos o Papa e o Imperador do Sacro Império, Henrique IV. Após um longo processo de embates e negociações, encerrou-se a possibilidade de os reis e imperadores nomearem os bispos, que passaram a ser investidos por ambas as autoridades. Nesse processo, a Igreja Católica afirmou a sua independência quanto ao poder secular, estabelecendo-se como instituição autônoma, governada por um poder centralizado. Segundo Harold Berman, essa forma de organização foi a precursora dos Estados nacionais, que reproduziram o mesmo padrão de centralização (Berman 2001).

A centralização da instituição eclesiástica ocorreu em uma época de grandes mudanças: as cruzadas e o renascimento do comércio e das cidades foram elementos que modificaram as estruturas medievais, dando início ao processo que culminou na formação dos Estados modernos. Essa é a época da Escolástica, filosofia ligada às universidades que se estabeleceram a partir do século XI, e que se vinculam especialmente a um renascimento aristotélico, cujo principal representante foi São Tomás de Aquino.

Enquanto Agostinho adotava uma vertente neoplatônica, Tomás fez parte de uma retomada dos estudos aristotélicos, tanto que chamava o Estagirita apenas de “O Filósofo”. Assim, seu principal objetivo foi o de harmonizar o cristianismo com a filosofia aristotélica, possibilitando a noção de que não havia uma discrepância irremediável entre essas duas concepções, que poderiam ser tratadas como parte de um todo comum. A intuição que guiava essa convergência era a de que o ethos medieval deveria ser compatível com o racionalismo aristotélico, tendo em vista que a razão deveria nos mostrar justamente a ordem natural estabelecida por Jeová.

Thomas Aquinas
O triunfo de St. Tomás de Aquino, pintura de Benozzo Gozzolli. 

Essa tendência ao sincretismo, ou seja, à combinação de diferentes elementos, foi feita em uma época na qual se sentia que a existência de argumentos racionais deveria somar-se às crenças baseadas na fé, e que a razão humana, justamente por ser uma participação na razão divina, era capaz de nos mostrar muitas verdades sobre o mundo. Os agostinianos tinham razão em duvidar da capacidade racional poder conhecer a verdade revelada, mas havia uma parte da ordem natural que poderia ser esclarecida pelo exercício do logos.

Essa crença renovada na capacidade humana de conhecer racionalmente a ordem natural permitiu que Tomás de Aquino inquirisse sobre a organização natural das sociedades humanas, mas essas investigações muitas vezes ofereciam uma justificativa racional e filosófica para vários dos elementos que já compunham a percepção comum da política e do direito. Em Tomás de Aquino, diferentemente do que ocorria na filosofia de Aristóteles, a razão não atuava como uma instância crítica da tradição, mas estava a serviço da tradição cristã.

No campo da política, por exemplo, Tomás de Aquino afirmou que toda comunidade deve ter um governante porque, como todos os elementos do mundo são ordenados, “é mister haver algum dirigente, pelo qual se atinja diretamente o devido fim” (Tomás 1980). Seguindo o discurso comum acerca dos bons monarcas, Tomás de Aquino defendeu que o regente não deve buscar o seu bem estar individual, pois o objetivo de todo governo temporal é o de buscar “o bem comum da multidão”, visto que a existência dos governantes vem da necessidade do povo de ter um guia.  Ocorre que essa vinculação do governo ao povo não significa que os governantes devam seguir a opinião pública, uma vez que o povo não é um bom guia de si mesmo.

Para Tomás de Aquino, a finalidade principal dos governos temporais é manter a harmonia interna da comunidade, essa paz que, uma vez perdida, conduz ao dissenso entre os membros e pode desembocar na guerra civil. Por isso, os governantes não devem buscar a paz porque esse é o desejo do povo, mas porque ela é um bem em si. A paz é um fim que justifica as ações do governo, mesmo quando a opinião pública majoritária favorece decisões que conduziriam à desarmonia.

Tomás de Aquino defendia que o governante não deve questionar o povo se é a paz que ele deseja, dado que “ninguém delibera do fim que deve encalçar, mas sim dos meios para o fim”(Tomás 1980). Na esteira de Aristóteles, Tomás de Aquino entendia que os fins devem ser conhecidos diretamente pela razão, que pode identificá-los na ordem natural das coisas. Por um lado, essa parece uma postura contrária ao que veio a prevalecer na modernidade, no sentido de que é justamente porque os fins são relativos que as decisões governamentais precisam ser decididas por deliberação. Por outro, seguimos a mesma estratégia de Tomás de Aquino quando qualificamos certos direitos como fundamentais e afirmamos que eles servem com fins necessário, independente de sua aceitação efetiva pela população de um Estado.

E uma vez que a unidade do corpo político é o objetivo fundamental da paz, uma monarquia é a melhor forma de realizá-la, visto que todo governo exercido por várias pessoas tende a conduzir à desunião. Portanto, Tomás de Aquino converge com o diangóstico aristotélico de que a monarquia não é apenas uma das formas possíveis de governo, mas é a forma mais desejável de organização política quando o governante é justo. Quando se trata de um governo exercido por pessoas injustas, a democracia seria melhor porque os muitos injustos se atrapalhariam mutuamente, tornando o governo fraco e impedindo uma concentração demasiada de poder em um déspota. Embora a democracia seja, em tese, preferível à tirania, Tomás de Aquino afirma que há vários "graus de tirania" e que somente os reis com "grau máximo de malignidade" seriam governantes melhores do que uma oligarquia ou uma democracia. No caso de tiranias brandas, em que o monarca se aparta do bem comum, mas sem a humilhação dos súditos ( que caracterizaria a tirania severa), mesmo o governo tirânico teria o benefício garantir um mínimo de paz, coisa que é muito difícil de manter no governo de muitos, sempre tendente à divisão, por maior que seja a virtude dos cidadãos.

Esse caráter desagregador do governo popular fazia com que Tomás de Aquino desconfiasse da politéia, afirmando que é do governo de muitos que nasce a maior parte das tiranias, pois “se a gente considerar diligentemente, em todo o mundo, os factos passados e os que ora se dão, há-de achar ter havido mais tiranos nos países governados por muitos, do que nos de um só”(Tomás 1980).

Donde se conclui que, se parece ser a realeza, a qual é melhor governo, muitíssimo de evitar por causa da tirania; e, se a tirania sói dar-se não menos, porém mais, no governo de muitos que no de um só, resta simplesmente ser de mais conveniência viver sob um rei, do que sob o regimento de muitos. (Tomás 1980)

Mas é lícito insurgir-se contra o tirano? A resposta de Tomás é conservadora nesse ponto. Primeiro, afirma que é conveniente tolerar a tirania branda, pois os riscos de opor-se a ela são maiores do que os prováveis benefícios, pois ela poderá converter-se em tirania ainda mais grave. E quanto à tirania severa?Quanto a esse ponto, ele chama o ensinamento de S. Pedro de que se deve obedecer aos senhores justos e injustos, pois “é, de fato, uma graça o sofrermos molestações injustas, para darmos testemunho de fé em Deus” motivo pelo qual quando a fé cristã foi perseguida em Roma, os perseguidos “são louvados não por resistirem, senão por padecerem pacientemente e resolutamente a morte”. Ademais, cohecendo o caráter de muitos dos conspiradores, a permissão do tiranicídio faria com que o povo corresse mais riscos “de perder o rei, do que ser remediado com o afastamento do tirano”(Tomás 1980).

Assim, não se deve conspirar privadamente contra o rei, ainda que seja tirano. Em, mesmo que a tirania seja severa, as pessoas em geral não devem se mobilizar contra os reis, pois esse é um papel que deve ser reservados às demais autoridades, visto elas é que podem fazer uma intervenção política legítima. Caso não haja uma movimentação das autoridades públicas capazes de destituir o tirano,  o povo deve reconhecer que a tirania é dada pela providência divina “em razão dos pecados do povo”, de tal forma que cumpre “suprimir a culpa, afim de que cesse a peste dos tiranos”(Tomás 1980).

Por fim, é preciso ter em mente que Tomás concorda com Agostinho no sentido de que o fim último da multidão humana associada não é viver na paz segundo a virtude, mas é “chegar à fruição divina”. Porém, em vez de propor a separação agostiniana da Cidade de Deus e da Cidade Terrena, Tomás propõe a separação entre governo terreno e autoridade eclesiástica que se impôs com a Querela das Investiduras:

A fim de ficarem as cousas espirituais distintas das temporais, foi portanto cometido o ministério deste reino não a reis terrenos, mas a sacerdotes e, principalmente, ao Sumo Sacerdote, sucessor de Pedro Vigário de Cristo, o Romano Pontífice, a quem importa serem sujeitos todos os reis da Cristandade, com ao próprio Senhor Jesus Cristo. (Tomás 1980)

No que toca à autoridade terrena, os governantes devem ser autônomos e as autoridades religiosas devem sujeitar-se aos reis. Porém, no que se refere à autoridade sobre questões religiosas, "os reis devem ser sujeitos aos sacerdotes". (Tomás 1980) E convém lembrar que boa parte do direito civil daquela época era entendida como uma questão religiosa, especialmente os laços familiares, os casamentos e a sua dissolução.

A solução proposta por Tomás de Aquino oferece um equilíbrio que se mostrou precário, na medida em que ele depende de uma unidade cultural que foi se desfazendo na Europa renascentistas e que foi definitivamente rompida com a reforma protestante. Uma das principais causas de desequilíbrio foi o crescente poder da Igreja Católica, conquistado a partir do momento em que ela se tornou uma instituição altamente centralizada, com todos os cristãos se encontrando submetidos ao Papa, em questões de fé. Uma igreja que se tornava individualmente mais forte do que qualquer dos monarcas europeus representava um risco ao delicado equilíbrio de poderes que compunha o sistema descentralizado da ordem política medieval europeia. De fato, seria previsível que, em algum momento, o fortalecimento dos papas fosse interpretado como uma ameaça à autonomia dos monarcas e que alguns deles teriam motivos suficientes para se desvincular do Vaticano, rompendo os laços que o subordinavam à igreja.

Esse modelo de múltiplos centros de governo coordenados por uma lealdade comum a um rei, entrou em colapso no momento em que foi rompida a unidade cultural que o mantinha estável. A reforma protestante criou uma segmentação no tecido medieval, gerando linhas de tensão entre os nobres que compunham a classe governante e conduzindo a guerras civis em que católicos e protestantes buscavam impor uma unidade religiosa que, até então, tinha sido vital para a estabilidade dos Estados.

A contestação da autoridade divina dos reis

As guerras civis de caráter religioso que se sucederam à reforma, por mais de 100 anos, estabeleceram entre os pensadores políticos um diagnóstico que vem sido repetido desde então: a fragmentação política, a falta de unidade, a multiplicidade de polos governantes, são bases muito frágeis para construir uma unidade política estável. A existência de múltiplos polos de poder, com múltiplos exércitos, acarreta um risco constante de guerra civil e, uma vez desencadeada a guerra, não há instrumentos eficazes para contê-la.

As guerras religiosas criaram uma situação política peculiar: os sistemas conceituais e as ordens simbólicas do período medieval conseguiam promover uma integração das populações contra inimigos externos, por meio da formação de alianças de nobres, constituídas pela lealdade comum a um rei. Porém, eles eram muito frágeis quando se tratava de organizar as tensões internas, visto que sua organização era baseada em uma unidade religiosa e cultural que havia sido dissolvida pela reforma.

As guerras religiosas não eram fundamentalmente guerras contra um inimigo externo (que poderiam mobilizar as redes de lealdades da nobreza), mas era contra inimigos internos, que lutaram por décadas com o objetivo de restabelecer a unidade perdida. Porém, eram guerras civis com participação intensa de potências estrangeiras, que se enfrentavam como defensoras ou opositoras da autoridade papal. Essas guerras civis colocaram um grupo de súditos insurgentes em conflito direto com os reis, um tipo de conflito social que não era de todo inusual, mas que somente poderia ser lido a partir das categorias medievais: o conflito direto com o rei somente apenas ser legitimado na medida em que ele violasse frontalmente as tradições que lhe conferia sua própria autoridade. Nesse caso, ele seria descrito como um tirano, o que poderia dar motivo para que os nobres ligados a ele se vissem livres de seu vínculo de lealdade.

Como era de se esperar, floresceram tanto entre católicos como entre protestantes teorias que justificavam a insurreição contra os reis adversários, sob o antigo argumento de que era legítima a deposição dos tiranos. No contexto chinês, essa oposição era feita por meio da afirmação de que certos leis tinham perdido o mandato celeste, pois o afastamento com relação ao li tinha como consequência inexorável o fomento do caos e a sublevação dos súditos. No contexto cristão da idade média, essa oposição era feita por meio da afirmação de que certos reis tinham rompido aos mandamentos divinos e o direito natural.

Algumas teorias chegaram a retomar uma antiga ideia: a de que havia um direito ao tiranicídio. Quando o rei se tornava um déspota, ou seja, quando ele não respeitava os direitos naturais dos súditos, seria possível depô-los ou mesmo matá-los. Alguns pensadores alinhados aos reis da época chamaram os defensores do tiranicídio de monarcômacos (mornarcomachs), ou seja, os matadores de reis (Dunning 1904). Esse não é um título muito justo, pois eles não eram contrários à monarquia em sim, mas apenas a certos abusos que tornariam possível qualificar alguns reis como tiranos.

Do lado dos reis protestantes, os nobres católicos questionavam o seu dever de lealdade perante reis que teriam rompido o direito natural, ao abandonar a fé católica e adotar uma religião protestante. Os papas excomungaram os reis protestantes e questionaram diretamente a sua legitimidade, fomentando revoltas contra os monarcas que cortaram os laços com o Vaticano.

Do lado dos reis católicos, a repressão violenta ao protestantismo gerou situações trágicas como o Massacre da Noite de São Bartolomeu, no qual o rei da França ordenou o assassinato de dezenas de líderes huguenotes (protestantes) em Paris, o que desencadeou uma série de assassinatos em outras cidades francesas e levou à morte de ao menos 5.000 protestantes em 1572.

François Dubois
Pintura de François Dubois

Esse tipo de comportamento violento contra os próprios súditos foi lido pelos protestantes como um exercício de tirania, que ultrapassava os limites da autoridade real e que, portanto, comprometia o seu dever de lealdade perante os monarcas. Assim, tanto do lado protestante quanto do lado católico, essa oposição ao monarca conduziu à formulações que questionaram a legitimidade de alguns dos reis da época.

Uma das respostas ao Massacre da Noite de São Bartolomeu foi um panfleto chamado Vindiciae, contra tyranos (Reivindicação contra os tiranos), publicado em 1579, em que se se defendia expressamente que os reis tinham direitos perante o povo, mas que o povo também tinha direitos perante o rei: travava-se de obrigações mútuas e recíprocas, estabelecidas pelo direito natural e pelo ius gentium, cuja quebra caracterizava uma tirania (Brutus 1994).

Não se tratava de uma revolta contra a monarquia, mas de uma revolta contra a tirania caracterizada pela atuação de monarcas em desacordo com as leis naturais, a qual justificava a revolta e a resistência e poderia conduzir a uma guerra civil. Inobstante, o Vindiciae contra tyrannos traz uma noção que colocava em risco toda a ordem estabelecida: a tese de que "o povo é mais poderoso do que o rei", visto que os reis foram instituídos pelo povo (Brutus 1994). Uma das metáforas construídas no texto é a de que o reino deve ser entendido como um navio: o monarca é o piloto encarregado de guiar o leme e tomar as decisões, mas seu poder decorre da instituição do dono do navio, que é o povo. Por esse motivo, o povo (ou uma assembleia por ele constituída) teria o direito de expulsar um tirano ou um rei indigno e colocar um bom rei no seu lugar.

Vindiciae contra tyrannos

A defesa do poder soberano dos reis

A defesa da supremacia do povo com relação ao rei, defendida na França pelos protestantes, foi contestada veementemente por Jean Bodin, que escreveu em defesa da autoridade real os seus Seis livros sobre a República.

Six livres de la République

Para Bodin, não era possível assentar a autoridade dos monarcas sobre a autoridade do povo, pois isso tornaria o monarca um mero oficial de um governo popular. O verdadeiro soberano sempre exerce o poder em nome próprio, não cabendo a seus súditos decidir por mantê-lo ou retirá-lo, independentemente de seus atos, visto que a autoridade do verdadeiro soberano é absoluta .

Segundo Bodin, em toda République (e ele considera os reinos como uma forma de Respublica), existe um poder soberano, que pode ser o monarca, um grupo de pessoas ou o próprio povo. Esse poder soberano é sempre absoluto e perpétuo (Bodin 1955).

O caráter absoluto significa que os soberanos têm o direito de impor leis a todos os seus súditos, independentemente de seu consentimento, e que não existe nenhuma autoridade humana que pode lhe impor obrigações, o que que confere o status de  legibus solutus: ele não pode ser submetido a nenhuma lei e a nenhuma autoridade. (Bodin 1955). Portanto, o príncipe soberano não pode receber seu poder do povo, do papa ou de qualquer outra autoridade, e ninguém pode decidir legitimamente sobre a sua destituição.

O caráter perpétuo está no fato de que o poder soberano não é temporário, mas é conferido ao governante para que o exerça durante toda a sua vida, o que significa que não existe a possibilidade de construir poderes soberanos temporários, escolhidos por alguma forma de eleição.

Bodin faz uma diferença entre o soberano e um mandatário, pois os soberanos exercem poder em nome próprio, enquanto mandatários exercem poder de forma delegada e limitada (sejam eles chamados de oficiais, de magistrados, de governadores ou mesmo de reis). Somente pode ser considerado soberana a autoridade que exerce poder em nome próprio e em toda República só é possível haver uma autoridade desse tipo.

Segundo Bodin, seria possível imaginar uma soberania coletiva, investida em uma classe dirigente (na oligarquia) ou em toda a população (no governo popular), mas somente as monarquias podiam estabelecer uma soberania na prática, pois nas outras formas de governo haveria uma disputa incessante para o exercício do poder.  Nesse ponto, ele se alinha aos reis católicos, contestando as teses de que deveria ser admissível um juízo popular acerca da possibilidade de destituir reis considerados tirânicos.

Inobstante, Bodin afirma que os soberanos não podem alterar as leis constitucionais do reino, visto que os princípios que regem a própria monarquia (como as regras de sucessão) são a base do seu próprio poder.  Além disso, ele ressalta que todas as pessoas, inclusive os soberanos, são sujeitos às leis da natureza e de Deus, que se impõem a todos os homens sem exceção, e que exigem o respeito à liberdade das pessoas e à fruição de suas propriedades (Bodin 1955). Portanto, mesmo o soberano deve observar certos princípios, mas a ruptura dessas obrigações não gera um direito de destituição ou tiranicídio.

A soberania do rei assentada na autonomia do indivíduo

Bodin ofereceu uma defesa do poder soberano do rei, indicando que a soberania era um elemento intrínseco das repúblicas e que a melhor forma de governo era a monarquia. Essa era uma resposta contra a contestação do poder real e, especialmente, à tese emergente de que o rei deveria ser entendido como uma espécie de magistrado constituído pelo povo e, portanto, que poderia ser legitimamente destituído pelo povo.

A resposta de Bodin foi bem recebida pelos defensores dos poderes dos reis, especialmente porque ela oferecia uma espécie de meio termo: o tiranicídio era ilegítimo, mas era desejável que os monarcas atuassem de maneira régia e não despótica, governando como um pai e não como um senhor de escravos e respeitando a propriedade dos seus súditos. Por mais que Bodin caracterizasse o poder dos reis como absoluto, ele exigia uma observância estrita tanto do direito natural quanto do ius gentium e dos costumes constitucionais do reino. Por mais que ele acentuasse que o poder legislativo do soberano era a marca distintiva de sua soberania, ele qualificava esse poder como o de conceder privilégios, e não o de reformar as estruturas sociais no sentido desejado pelo monarca.

Tratava-se de uma defesa jurídica do poder dos reis, estabelecida com base no discurso medieval. Um discurso já influenciado pelo renascimento da filosofia e do direito romanos, mas tratava-se de uma defesa de que o rei precisava equilibrar o li e o fa, em uma estratégia argumentativa que sistematizava uma percepção consolidada, mas que não oferecia argumentos inovadores.

Na época das guerras religiosas, a inovação argumentativa na defesa dos poderes soberanos do monarca coube a um filósofo inglês: Thomas Hobbes. Hobbes levou a sério a argumentação emergente no sentido de que a autoridade dos reis precisava ser assentada na autoridade do povo. Ele percebia que o discurso tradicional tanto de católicos como de protestantes buscava assentar o poder dos reis em uma ordem natural que impunha a existência de uma autoridade para guiar os povos. Toda família precisava ter um chefe, todo rebanho necessita de um pastor, todo povo necessita de um governante.

O problema é que as interpretações católicas e protestantes acerca de quem deveria ocupar esse papel de governo eram irremediavelmente conflitantes. Hobbes, então, desenvolveu uma forma de justificação do poder real que não passava pela tradição, mas que se assentava em um elemento que era comum a católicos e a protestantes: as características naturais de cada indivíduo, entendido como racional e como autônomo.

Esse foco no indivíduo representava um ruptura radical com as perspectivas tradicionais da antiguidade e do período medieval, em que a submissão de cada pessoa às regras sociais era uma decorrência imediata de sua posição no cosmos. Nesses contextos, não havia sentido algum em questionar acerca dos motivos que justificariam a autoridade da sociedade sobre o indivíduo. Tal pergunta seria recebida com o mesmo estranhamento com que um católico encararia uma pergunta acerca dos fundamentos da autoridade do seu deus sobre os homens: se Jeová criou o mundo, então como podemos questionar sua autoridade sobre o mundo criado?

No contexto antigo, o máximo a que se podia chegar era perguntar sobre qual era a organização correta da sociedade e formular, como fizeram Platão e tantos outros, utopias acerca da justa organização social. O que se podia colocar em xeque era uma determinada organização da sociedade, e não a própria relação entre sujeito e sociedade, pois era evidente que o homem é um animal social e que, portanto, ele era naturalmente sujeito às regras vigentes em sua sociedade.

Quando nos sentimos como parte integrante do organismo social, não questionamos a autoridade dela sociedade sobre nós. Porém, a individualização do sujeito moderno fez aflorar uma cisão entre o social e o pessoal. Na medida em que o homem foi se percebendo cada vez mais como um indivíduo, ele passou a questionar a autoridade das regras tradicionais, cuja validade não mais era sentida como natural.

Chegou um tempo em que não era mais possível dizer simplesmente: obedeça aos costumes antigos porque eles são costumes e são antigos. Mas era evidente que não se podia simplesmente abandonar as velhas tradições, pois era preciso organizar a vida social, mesmo que segundo novos padrões, mais adequados ao tipo de subjetividade que estava em formação. As sociedades que emergiam do período de guerras civis religiosas não podiam mais se estruturar em torno do mito da unidade religiosa, de um exercício da monarquia baseado na providência divina.

Uma sociedade que precisava articular súditos (especialmente nobres) de religiões diferentes não podia mais estruturar suas redes de coordenação em uma lealdade de pessoas que compartilhavam uma mesma fé. Essa mudança exigiu a criação de novos discursos de justificação do poder político e de uma nova mitologia que oferecesse aos homens uma imagem de si próprios, das sociedades em que viviam e das que pretendiam construir.

Thomas Hobbes foi um filósofo importante nesse contexto porque ele ofereceu uma das primeiras tentativas de fundar o poder político na autoridade dos indivíduos, e não na autoridade do povo ou no papel natural dos governantes. Hobbes não abandonou a noção clássica de ordem natural, mas ele a subverteu quando colocou como natural apenas a autonomia do indivíduo e não a soberania do povo nem a soberania dos reis. Essa centralidade do indivíduo como foco de autonomia e como origem do poder legítimo é a marca da filosofia política moderna.

Hobbes partiu de dois pressupostos básicos: o homem é um ser essencialmente racional e a natureza humana é basicamente egoísta. Considerava ele que cada homem atua de forma racional, buscando garantir a sua sobrevivência e, na medida do possível, o seu prazer. Por causa disso, afirmava que, antes da consolidação de um poder político organizado, os homens viviam em um estado de guerra e que, “desta guerra de todos os homens contra todos os homens também isto é uma conseqüência: que nada pode ser injusto. As noções de bem e de mal, de justiça e injustiça, não podem aí ter lugar. Onde não há poder comum não há lei, e onde não há lei não há justiça”. (Hobbes 2014).

Nessa guerra de todos contra todos, a única saída que o homem tinha para defender seus interesses pessoais era fazer um contrato com as outras pessoas, um acordo que garantisse condições mínimas de segurança. Para manter esse acordo, era necessário atribuir o poder a uma pessoa ou assembleia (ou seja, criar um Estado) que pudesse tomar decisões e impô-las aos membros de uma comunidade. Com esse raciocínio, Hobbes buscava fundamentar o poder político no fato de que atribuir o governo da sociedade a um Estado absolutista era a única forma pela qual indivíduos autônomos optariam por se organizar, se tivessem liberdade para isso.

Essa era uma estratégia que buscava superar as teses emergentes de que o rei era um mandatário do povo. Na teoria de Hobbes, a passagem do indivíduo para a sociedade (ou seja, o contrato social) criava simultaneamente o povo e o rei.  O soberano seria instituído pelo mesmo ato que daria início à sociedade e, portanto, a população não teria direito de destituir o rei.

Diz-se que um Estado foi instituído quando uma multidão de homens concordam e pactuam, cada um com cada um dos outros, que a qualquer homem ou assembleia de homens a quem seja atribuído pela maioria o direito de representar a pessoa de todos eles (ou seja, de ser seu representante ), todos sem exceção, tanto os que votaram a favor dele como os que votaram contra ele, deverão autorizar todos os atos e decisões desse homem ou assembleia de homens, tal como se fossem seus próprios atos e decisões, a fim de viverem em paz uns com os outro e serem protegidos dos restantes homens.
É desta instituição do Estado que derivam todos os direitos e faculdades daquele ou daqueles a quem o poder soberano é conferido mediante o consentimento do povo reunido.
Portanto, aqueles que estão submetidos a um monarca não podem sem licença deste renunciar à monarquia, voltando à confusão de uma multidão desunida, nem transferir sua pessoa daquele que dela é portador para outro homem, ou outra assembleia de homens. Pois são obrigados, cada homem perante cada homem, a reconhecer e a ser considerados autores de tudo quanto aquele que já é seu soberano fizer e considerar bom fazer. (Hobbes 2014)

Com isso, Hobbes desenvolveu uma narrativa em que ele conseguia acomodar as ideias de povo e de soberano, mas que negava ao povo o caráter de soberano, exceto nas democracias, que eram uma forma pouco desejável de organização política. Um dos pontos peculiares de sua teoria é a de que não não existe um pacto do soberano com os indivíduos, visto que ele é constituído por um acordo dos indivíduos entre si, o que afastaria a tese dos monarcômanos de que o povo pode destituir o monarca e que o tiranicídio poderia ser justificado em casos extremos.

[D]ado que o direito de representar a pessoa de todos é conferido ao que é tornado soberano mediante um pacto celebrado apenas entre cada um e cada um, e não entre o soberano e cada um dos outros, não pode haver quebra do pacto da parte do soberano, portanto nenhum dos súditos pode libetar-se da sujeição, sob qualquer pretexto de infração. (Hobbes 2014)

Ao sustentar o poder monárquico diretamente nos indivíduos, Hobbes buscou conferir uma fundamentação filosoficamente sólida aos poderes governo, mas ele também promoveu uma ruptura com os discursos tradicionais sobre o poder, atribuindo aos soberanos um poder legislativo que eles na prática não tinham: um poder para legislar de forma ampla, inclusive contra as tradições estabelecidas. Por mais que tenha defendido um poder amplo para os reis, as ideias de Hobbes foram veementemente rejeitadas por seus contemporâneos: ele conseguiu desagradar as pessoas que defendiam que o poder popular poderia destituir os reis, mas também desagradaram o papado (porque afirmavam a autonomia do soberano em termos religiosos).

Por mais que defendesse o poder absoluto dos monarcas, Hobbes se contrapunha à tese de que a autoridade monárquica estava inscrita na ordem natural, que era a forma pela qual os governantes e a nobreza compreendiam o poder dos reis. A tese de Hobbes se aproximava demasiadamente da concepção revolucionária dos monarcômacos, de que os reis eram instituídos pelo povo e que, por isso, poderiam ser destituídos. O deslocamento do povo para os indivíduos, por mais que estivesse ligada à rejeição do direito ao tiranicídio, significava que o poder dos reis decorria dos seus súditos, o que era uma afirmação inaceitável para os monarcas do século XVII.

Hobbes entendia que as origens da guerra estavam na fragmentação do poder e na incapacidade dos governos de gerar a unidade social necessária para garantir a paz, o que era um diagnóstico que nada tinha de inovador, convergindo inclusive com as ideias escolásticas de São Tomás. Porém, enquanto seus contemporâneos defendiam um retorno à tradição medieval e à estabilidade baseada na valorização do li, Hobbes entendia que essas tentativas de restaurar a tradição seriam vãs, visto que no contexto europeu do século XVI, a única saída viável para construir um governo sólido seria apostar no exercício do fa.

Para Hobbes, a autoridade soberana deveria ter plenos poderes para organizar a sociedade de forma a construir novos equilíbrios e a evitar a guerra civil, que era o grande fantasma de sua época, o que exigia uma reforma profunda nos costumes sociais.

[P]ertence à soberania todo o poder de prescrever as regras através das quais todo homem pode saber quais os bens de que pode gozar, e quais as ações que pode praticar, sem ser molestado por qualquer de seus concidadãos: é a isto que os homens chamam propriedade. Porque antes da constituição do poder soberano (conforme já foi mostrado) todos os homens tinham direito todas as coisas, o que necessariamente provocava a guerra. Portanto esta propriedade, dado que é necessária à paz e depende do poder soberano, é um ato desse poder, tendo em vista a paz pública. (Hobbes 2014)

Porém, o que mais chocou seus contemporâneos foi a ideia de que os soberanos deveriam ter autonomia para intervir em questões religiosas, pois somente a reunificação religiosa das sociedades seria capaz de gerar a paz. Essa visão estratégica acerca das religiões foi ligada com as ideias de Maquiavel e rendeu a Hobbes um lugar de destaque no Index Librorum Prohibitorum.

O conjunto dessas contribuições abria espaço para uma nova organização social, desvinculada das tradições, centrada no exercício do poder legislativo e mitologicamente baseada na autonomia dos indivíduos. Sua ideia de sociedade era diametralmente oposta à sensibilidade medieval, com sua ordem social composta de múltiplas hierarquias, com seu respeito às tradições e aos valores cristãos, com seus vários anteparos que impediam a concentração demasiada de poder nas mãos de um governante. Hobbes percebeu que essa sociedade não poderia ser reconstruída depois do terremoto das guerras religiosas, e ofereceu uma alternativa à descentralização medieval: um poder soberano dos governantes, que se elevava acima das tradições, que reduzia o direito natural a certos princípios que não eram cogentes e que advogava o primado da política sobre a religião e da legislação sobre os costumes.

Hobbes inventou a soberania como uma forma de superar as guerras civis em curso e como uma alternativa para as formas medievais de organização política. Filosoficamente, ele inventou uma forma peculiar de justificar a soberania dos governos na autonomia individual: o contratualismo moderno.

O contratualismo ofereceu uma nova justificação do poder político e advogou a construção da ordem centralizada que veio a se impor na Europa. Esse novo discurso não apresenta as sociedades como organizações naturais, mas como uma congregação de homens livres, que se uniam em função de uma escolha. Embora os contemporâneos de Hobbes tenham sido muito avessos a suas ideias, as ordens políticas modernas identificaram retrospectivamente em Hobbes as bases de um discurso que se tornou dominante: a de que a sociedade deveria ser pensada como uma agregação artificial de indivíduos autônomos.

Esse é um trânsito importante no imaginário ocidental, pois significa a consolidação de uma nova identidade das pessoas: o indivíduo é senhor de si mesmo e, portanto, a submissão do sujeito à sociedade somente pode ser justificada pela sua própria aceitação dos poderes sociais, mediante um contrato de delegação de poderes. Ainda estamos frente a uma ordem natural, mas somente são reconhecidas como naturais os direitos do indivíduo e, no máximo, sua organização familiar. A organização política é transferida para o campo da artificialidade.

As ideias de Hobbes estão ligadas ao surgimento da nossa subjetividade moderna, que se afirma como individual, livre e racional. Individual porque, antes de ser membro de uma comunidade, somos pessoas dotadas de liberdade e razão. Uma razão que é individual e que, portanto, não aceita nenhuma verdade que não seja comprovada objetivamente. Uma liberdade absoluta, que somente pode ser limitada pela própria vontade ou pela própria razão.

Esse é um ponto fundamental: a liberdade do sujeito somente pode ser limitada pela sua própria vontade subjetiva ou por imperativos objetivos da razão. Pela sua própria vontade, o sujeito pode tomar decisões individuais, mas essas não podem vincular outras pessoas. Mas restava o problema de justificar a possibilidade de que, no exercício da política, a vontade coletiva possa estabelecer limites para a liberdade social. Como resolver essa questão?

Chega a ser irônico o fato de que Hobbes afirma a autonomia absoluta dos indivíduos com o objetivo de, logo em seguida, indicar que a única forma racional de exercer essa autonomia é criar um governo soberano.

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